رشد و انحطاط اسلاميسم

1. مقدمه:

در چند دهۀ اخير نه فقط در خاورميانه و کشورهای به إصطلاح اسلامی، بلکه در بسياری از کشورهای دارای اقليتهای مسلمان، نفوذ و تحرک اسلاميستها چشمگير بوده است. از آغاز رشد اين جريان که به نيمۀ دهۀ هفتاد ميلادی برميگردد تا کنون صدها کتاب ومقالۀ تحليلی در غرب در مورد چگونه گی پيدايش و معرفی اسلاميستها بيرون داده شده است. گرچه تلاشهای بسياری از احزاب و سازمانهای اسلاميست در ايجاد يک حکومت ايده آل اسلامی به شکست انجاميده و در شرايط حاضر مهمترين احزاب اسلامی با کنارنهادن ايدۀ برپایی يک انقلاب اسلامی به احزاب رسمی و رفرميست که از طريق انتخابات ميخواهند به اهداف خود دست يابند، درآمده اند، اما مداخله و حضور سنگين نظامی قدرتهای غربی به ویژه امريکا در صحنۀ سياسی خاورميانه  به پيدايش و رشد جريانات افراطی تری انجاميده که خشونت و ترور را تنها وسيلۀ بيان موجوديت خود قرار داده اند.

پرداختن به مسألۀ اسلاميسم و جريانات اسلامی در مجموع و بررسی اين پديده به طور خاص در افغانستان، کشوری که  در دهه های اخير و در شرايط فعلی به ميدان کارزار اسلاميستها، تقابل و تبانی قدرتهای غربی با اين نيروها تبديل گرديده و جاییکه نيروهای حاکم و اپوزيسيون هردو مشروعيت خود را از اسلام ميگيرند،از اهميت خاصی برخوردار است. جريانات چپ و مدرنيست افغانستان با وجود تقابل طولانی و متداوم با اين پديده از لحاظ تيوريکی در شناخت آن دستاورد چندانی ندارند و از همين رو ديدگاه واحد و مشابه در چگونگی برخورد درست به اسلاميسم و اسلام وجود ندارد.

دراین مقاله سعی خواهد شد به بعضی ار مهمترين پرسشها و ناروشنی ها در مورد اسلاميسم و نحوۀ برخورد به آن  پاسخ داده شود. من به هیچوجه ادعای ارائۀ پاسخ کامل و بی عيب را ندارم ، بلکه هدف اصلی ازين مقاله  دامن زدن به يک بحث و گفتمان علمی و متد درست برخورد به  مسألۀ اسلاميسم است. دراینجا  قبل از آنکه به بررسی اسلاميسم از ديدگاه مارکسيستی بپردازيم، ابتدا به طور مختصر چند ديدگاه معتبر در مورد پيدايش و رشد اين پديده را ملاحظه ميکنيم. مقدم بر بررسی اسلاميسم از ديدگاه مارکسيستی، به مارکسيسم و جنبش اجتماعی نگاهی خواهيم انداخت و سپس  به بررسی زمينه های عينی و فکری اين جريان در افغانستان ميپردازيم. پس از آن مختصر به سراغ گرايش موسوم نيوفاندمينتاليست يا طالبان  خواهيم رفت و خواهيم ديد که چگونه شکست اسلاميسم به بنيادگرایی اسلامی ميدان داد. با پرداختن به پست اسلاميسم و همسویی اسلاميستها با غرب بحث ما را ادامه ميدهيم. در پايان با جمعبندی و نتيجه گيری، ضمن تاکيد بر اهميت مبارزه با اسلاميسم و فرهنگ حاکم دينی به موضع نادرست چپ ملی و خلقی اشاراتی خواهيم داشت. لازم به يادآوری است که در تمام مقاله تا آنجاییکه به ارزيابی کنکرت ازين مسأله بر ميگردد، بحث ما چگونه گی رشد و انحطاط اسلامگرايان در افغانستان را مدنظر دارد، مگر آنکه جهت مقايسه و توضيح تفاوتها و شباهتها ناگزير از آوردن فاکتهایی از کشورهای ديگر منطقه  شويم.

2. چکيده‌هایی از چند نظريه در مورد اسلاميسم:

اسلاميسم يا اسلام سياسی اصطلاح نسبتا جديدی است که به طيف وسيعی از گروهها و سازمانهای اسلامی به کار برده ميشود. اين اصطلاحات گرچه در آثار بعضی از نويسندگان معادل هم به کار ميرود اما این دو مفهوم واحدی را افاده نميکنند. اسلام سياسی به گرايشی اطلاق ميگردد که اسلام را به مثابۀ دين ، تفسير واز آن استفادۀ سياسی مينمايند اما اسلاميست ها اسلام را به مثابۀ ايدئولوژی  در برقراری يک حکومت اسلامی واقعی به کار میگمارند. اسلاميستها جهت منزه کردن و اسلامی ساختن امت اسلامی و حفظ فرهنگ و ارزشهای اسلامی، قبل از همه استقرار حکومت اسلامی را ضروری ميدانند.  در چگونه گی کسب قدرت ميان شاخه های مختلف اسلاميستها ديدگاه واحدی وجود ندارد، ولی اسلاميستها به طور کلی در استفاده از قهر در نيل به اهداف شان تمایل دارند. اسلاميستها که شريعت اسلامی را پايه و اساس قوانين اجتماعی ميدانند، خواهان برقراری حکومت مبتنی بر شريعت اسلامی اند و دراین مورد حکومت صدر اسلام و زمامداری خلفای راشدين را الگو و مدل خود ميدانند. اسلاميستها علت اصلی نابسامانيها و بيعدالتيهای اجتماعی را در نفوذ فرهنگ بيگانه در جوامع اسلامی و نبود يک نظام مبتنی بر تعاليم اصيل اسلامی ميپندارند. اسلاميستها مخالف آزاديهای سياسی، اجتماعی و فردی اند، محدوديت و فرودستی زنان در صدر برنامه های آنان قرار دارد. با اينکه اسلاميستها بدون يک آلترناتيف مشخص سياسی و اقتصادی فقط تحميل يک نظام استبدادی با محدوديتهای شديد فرهنگی را وعده ميدهند،علت يا علل جاذبۀ اجتماعی آنانرا در چه چيزهایی بايد ديد؟

در مورد پيدايش و رشد اسلاميستها ديدگاهها و تيوريهای متفاوتی وجود دارد و يکی ازين ديدگاهها که هنوز در حلقات چپ و سيکولاريست مطرح است، نظر و ديدگاه سنتی مدرنيستهاست. از ديد مدرنيست سنتی افکار و گرايشات اسلام سياسی در کل يک عکس العمل ارتجاعی وايدئولوژی پيشاسرمايه داری در برابر ترقی و رشد اقتصاد و فرهنگ مدرن کاپيتاليستی است که با رشد و تکامل مدرنيسم به حاشيه رانده شده و از ميان خواهد رفت. . بنابرآن اسلاميسم يک عکس العمل جزیی و فرعی در برابر روند کلی و اصلی اجتماعی قرار ميگيرد.يا به عبارۀ ديگراز این دیدگاه ، اسلاميستها يک عکس العمل در سطح جزیی micro با پروسه اجتماعی در سطح کلی macro پنداشته میشوند. جدا از الزام عملکرد ساختاری  structural-functionalism و يکجانبه گری اقتصادی اين ديدگاه، به فعالين اسلاميست به مثابۀعقبگرايان بی منطق و بيهوده نيز نگرسته ميشود. اين گرايش فکری که در نيمۀ اول قرن گذشته که حرکتهای ناسيوناليستهای مدرنيست در کشورهای به اصطلاح اسلامی هنوز رمق نيافته بود و اسلاميستها گروههای کوچک و حاشيه یی بودند، ديدگاه معتبر را در مجامع روشنفکری تشکيل ميداد، اما واقعيت چند دهۀ اخير که علی الرغم تحولات اقتصادی و رشد مناسبات سرمايه داری در جوامع نامبرده نه فقط به نابودی اسلاميسم نینجاميد بلکه اسلاميستها به قطب نيرومند سياسی در بسياری از کشورهای خاورميانه تبديل شدند، اعتبار اين نظر به شدت زير سؤال رفت.

 در راستا و چهارچوب اين نظر عده یی از صاحبه نظران با وارد نمودن بحران ساختاری در اثر ناکامی پروژۀ مدرناسيون سيکولاريسم ملی در پی توضيح مسأله شدند. عامل منفی بيرونی که به بحران ساختاری اين رژيمها کمک نمود بحران جهانی کاپيتاليسم در دهۀ هفتاد ميلادی، بحران 1973 نفت که بهای نفت چهاربرابر گرديد، زمينه را جهت ورشکسته گی رژيمهای ترقيخواه (در زمينۀ اقتصادی) فراهم نمود و با ورشکسته گی مدل اقتصادی اين رژيمها، ملی گرایی غيردينی آنها که روبنای سياسی و فکری آنها را تشکيل ميداد، نيز رو به افول نهاد. بدينطريق تيوری عملکرد ساختاری با وارد نمودن فاکتور سياسی از جمله نقش رژيمهای مدرنيست در کنار عامل اقتصادی به اين تيوری غنای بيشتری بخشيد. يکی از مثال های برجسته در تأیید اين نظر مراجعه به تحولات سياسی کشور مصر است. مدافعين اين نظر معتقدند که رژيم جمال عبدالناصر پس از آنکه در برنامه های اقتصادی و سياسی خود، مشخصا ناکارآمد ثابت شدن برنامه های رفاه اقتصادی  و ناکام ماندن در اتحاد کشورهای عربی و تحمل شکست خفتبار در جنگ اعراب و اسرائيل،زمینه را برای اسلاميستهای مصری که بازگشت به گذشته پرشکوه اسلام را به جامعه نويد ميدادند، فراهم نمود.  ديدگاه اخير همانطوريکه اشاره شد  در کنار فاکتور اقتصادی، عامل سياسی را نيز در شکست مدرنيسم غيردينی و رشد اسلاميسم شامل ميسازد. البته عده یی رشد اسلاميسم را عمدتاً محصول تحولات سياسی به ویژه در سطح جهانی ميدانند و از منظر آنان اسلاميسم اساسا محصول دوران جنگ سرد است که غرب پس از نوميد شدن از رژيمهای مدرنيست وابسته به خود به منظور جلوگيری از خطر پيشروی اتحاد شوروی سابق و کمونيسم روسی با تفويۀ اسلاميستها در پی ايجاد “کمربند سبز”، بنا به طرح برژينسکی شدند و با حمايت مالی، سياسی و نظامی اسلاميستها را به جلو صحنه آوردند. اين نظر اسلاميستها را نتيجۀ يک پروژۀ امپرياليسم غرب ميبيند که اکنون در مواردی از کنترول غرب خارج شده است.

ديدگاه سومی که به عامل روانشناسانه و ساختاری structural-cum-psychological تاکيد ميگذارد، همچنان در چهارچوب ساختاراقتصادی، اجتماعی باقی ميماند. دراین تيوری که دلائل نفوذ و پايگاه اجتماعی اسلاميستها مورد توجه و بررسی قرار ميگيرد، بازهم بحران اقتصادی و محروميتهای مادی توده هایی از مردم نقش مهم و اساسی دارد. اين ديدگاه برعکس تبيين اولی ازيکسو ميکوشد به پيچيده گی  موضوع توجه بيشتر مبذول دارد وازسوی دیگر در مورد تبيين دوحالتی مترقی ـ ارتجاعی از مسأله تاحدود زيادی موضع ندارد. مهاجرت گستردۀ روستائيان به حاشيه شهرهای بزرگ به علت شرايط دشوار إقتصادی  و برآورده نشدن حداقل خواسته های شان و از خود بیگانه گی آنان زمينۀاجتماعی را جهت نفوذ گروههای اسلاميست  فراهم نمود. جوانان تحصيل کردۀاين بخش از شهرنشين ها که در محروميت بسر ميبردند چه در نتيجۀ تطميع و اغواء گروههای اسلاميست که از محروميت آنان بهره برداری ميکردند و يا آنها نارضايتی خود از رشد غيرعادلانۀاقتصادی را با رجوع به اسلام به مثابۀ ايديولوژی و پيوستن به گروههای اسلاميست که وعدۀ برقراری يک نظم عادلانه را ميدادند، بيان ميکردند. نتيجتا اقدام جمعی در شکل اسلاميسم همچون يک ميکانيسم ستيزه جویی فرار از واقعيت ظاهر ميگردد که بدينوسيله افراد احساس تعلق داشتن، قدرت و تخفيف ناراحتيهای روانی خود را که محصول موانع ساختاری است،  به دست ميآورند.

 عده از محققين به عوامل اقتصادی ـ فرهنگی  Economism-cum-Culturalism در رشد اسلاميسم تاکيد دارند. پس ازآنکه رژيمهای مدرنيست و مليگرای اين جوامع در برنامه های رشد و رفاه اقتصادی شکست خوردند و سوسياليستها نيز به دلیل وجوه مشترک با ناسيونال مدرنيست و از جمله در اروپا محوری خود، نميتوانست منبع رجوع توده های معترض و الينه شده قرار بگيرند و لهذا خلای ايدئولوژيک به وسیلۀ اسلاميستها با بهره مند بودن از زمينه های فرهنگی و پيشینۀ تاريخی پر ميگردد. دولتهای مترقی و خواهان رشد اقتصادی developmentalist با عدم موفقيت در اجرای وعده های خود در دهۀ هشتاد به ورشکسته گی کشيدند و اسلاميستم در زمينۀ يک بحران جهانی که مدرنيستها و سيکولاريستهای مليگرا را در بر گرفت  ونیز در نتیجۀ ضعف احزاب چپ و سوسياليست ، پا گرفت. بعضی از محققين به پديدۀ گلوباليزاسيون و ترويج هرچه بيشتر تيوری نسبيت فرهنگی در کنار پروژۀ فقرزدایی و استدلال اخلاقی اسلاميستها دراینمورد تاکيد ميکنند و بعضی ديگر در ضمن فاکتور اقتصادی به پروسۀ هويت و فرهنگ دينی اهميت ميدهند. طرفداران تيوری نسبيت فرهنگی و در کل تبيين پست مدرنيسم با نقد از تيوريها ی ساختاری، حرکت و جنبش اسلاميسم را در چهارچوب تيوری جنبش اجتماعی قرار ميدهند.  بی ميلی و بی علاقگی سکولرهای غربی در به کاربرد تيوری جنبش اجتماعی در مورد اسلاميسم، با انتقاداتی از جانب بعضی از پست مدرنيستها مواجه گرديده است و آنرا ناشی از حاکميت نگرش اورينتاليستی در نزد متفکرين غربی ميدانند.

یاوز (۲۰۰۳) یکی از محققين دراین عرصۀ يک سروی از جنبش اسلامی ترکيه با آزمايش جنبش اسلامی به مثابۀ يک جنبش اجتماعی جديد انجام داد. با حرکت ازين ديدگاه تازه، وی کوشيد که کاستيهای تيوری روانشناسانه و ساختاری را اصلاح نمايد. با استفاده از تيوری به کارگيری منابع Resource Mobilization Theory (RMT)  پيش فرض غيرمنطقی از عمل غيرمعمول فعالين اسلاميست جايش را به مدل فعال منطقی ميدهد و ساختار جايگاه خود را در شکل ساختارهای فرصتی opportunity structures پيدا ميکند. در ضمن ادعا ميشود که محروميتهای اقتصادی و اجتماعی به طور اتوماتيک به يک عمل جمعی نمی انجامد. بنابرآن بسيج و بهره برداری از منابع و ساختارها، منابع سازمانی، تاسيسات غيررسمی و شبکۀ اجتماعی نقش مهم را در مطالعات جنبش اجتماعی اسلامی ايفا ميکند. دراین مطالعات حتی پيش فرض فعال منطقی نيز به چالش کشيده ميشود. مثلا ويکهام مدل اجنت معقول  در يک عمل جمعی را در توضيح اینکه چه مشوقهایی شهروندان را در حمايت از يک جنبش سياسی اپوزيسيون واميدارد در حاليکه منافع فردی آنها در بيطرفی سياسی نهفته است، نا موفق می يابد. در نتيجه عوامل ذهنی ideational factors به عامل مهم در فهم فعاليت اسلامی فعالين اسلامگرا ارتقا می يابد. که اين عامل نقش خود را در مطالعۀ شکل دادن يا framing که يکی از اجزای اصلی تيوری جنبش اجتماعی است، نشان ميدهد، به ویژه که ويکهام اين مفهوم را در توضيح اینکه چگونه رهبران اسلاميستها قادرند نقش مهم را با ارائۀ فرم خاص از اسلام و مسؤوليت تمام مسلمانها با فعاليت در جهت اصلاح جامعه در کل ايفا نمايد. البته مفهوم شکل دادن دراینجا به خودی خود نميتواند به قدرت اخلاقی افکار اذعان نمايد زيرا تاکيد وی بر ابزاری شدن افکار توسط فعالين، منطقی است. ويکهام از توضيح کامل دراین زمينه که ايده ها از کجا منشا میگیرند، باز ميماند و فقط اظهار ميدارد که به عقيدۀ وی ايده ها از خود جنبش اپوزيسيون منشا ميگيرند.

در چهارچوب تيوری جنبش اجتماعی اسلام ، جاییکه دسترسی منابع resource availability ساختارهای بسيجی mobilizing structures ساختارهای فرصت مناسب opportunity structures و شکل دادن يا framing عناصر کليدی را تشکيل ميدهند، عوامل روانشناسی اجتماعی يک نقش تسريع کننده را بازی ميکنند.

بااينکه تيوری جنبش اجتماعی ميتواند چگونه گی رشد اسلاميسم را مانند هرجنبش اجتماعی ديگر به شکل مشخصتر توضيح دهد اما دلائل اصلی شکل گيری و پيدايش گرايشات متفاوت اسلامگرایی که پس از استيلا و مداخلۀ دول امپرياليستی غرب در کشورهای “اسلامی” و تحولات اقتصادی، سياسی و فرهنگی اين کشورها شکل گرفت، با تغييرات ساختاری قابل توضيح است.

1.2 ـ جنبش اجتماعی و مارکسيسم:

با اشاره و سروی کوتاه از ديدگاههای اصلی در زمينه رشد و پيدايش اسلاميسم، دراین جا پيدايش و رشد اين پديده ـ اسلاميسم ـ را از ديدگاه مارکسيستی مورد بررسی قرار ميدهيم.  پس از بررسی اين مسألۀ از ديدگاه مارکسيستی امکان خواهيم يافت تا به صحت و سقم و نکات ضعف و قوت نظريات ديگر قضاوت نماییم.

قبل از آنکه اناليز ما را در مورد اسلاميسم ادامه دهيم، ابتدا بايد بدانيم که آيا اسلاميسم و فاندمينتاليستهای اسلامی را ميتوان در زمرۀ جنبشهای اجتماعی به شمار آورد؟ با پذيرفتن اسلاميسم به  مثابۀ يک جنبش اجتماعی، به بررسی ما از جنبشهای اجتماعی در کل از ديدگاه مارکسيستی آغاز نموده و سپس آنرا به طور مشخص در مورد پديدۀ اسلاميسم به کار خواهيم بست.

تعريف جنبش اجتماعی در خود کار دشوار است و به گفتۀ مارويل  ” کابوس نظری”  است ولی با وجود آن مشخصات اصلی يک جنبش اجتماعی را چنين ميتوان بر شمرد: جنبش اجتماعی حول يک اختلاف و تغييرات در يک سيستم اجتماعی شکل ميگيرد و از وسائل جمعی در رسيدن به اهداف خود سود ميبرد. هويت و دامنۀ موضوعات يک جنبش اجتماعی خصلت ديناميکی دارد. شکل سازماندهی يک جنبش اجتماعی بازتر و شبکه یی است و افکار جنبش ميزان تغييرات آنرا مشخص ميسازد. مرز ميان جامعه و جنبش غيرمشخص است وآن نه فقط به علت ميزان شرکت در جنبش بلکه به علت فعاليتهایی  که جنبش به نمايش ميگذارد. جنبشهای اجتماعی معمولا فاقد رهبر واحدی اند و شبکه یی از فعالين در پيشبرد اهداف جنبش سهم مهم به عهده دارند. بسياری از جامعه شناسان مشخصات بيشتری را برشمرده اند اما مشخصات اصلی يک جنبش نکاتی اند که در اینجا به آن اشاره شد.

در این شکی نيست که جريان موسوم به اسلاميست در بعضی از کشورهای اسلامی توانستند به يک جنبش اجتماعی تبديل گردند که پيروزی اسلاميستها در ايران يکی از نمونه های آنست اما در بعضی از کشورهای به إصطلاح اسلامی اسلاميسم تا هنوز علی الرغم تلاشهای اسلاميستها در حد يک جنبش اجتماعی ظاهر نشده اند. اسلاميستها در افغانستان در دهۀ 80 ميلادی و به ویژه پس از مداخله نظامی اتحادشوروی سابق به يک جنبش اجتماعی که عمدتاً کاراکتر نظامی داشت تبديل گرديد و بسياری از مشخصات يک جنبش اجتماعی را در جنبش این دوره که در شهر و روستا همزمان حضور داشت ميتوان نشان داد. اين جنبش أولاً از صدها جبهه تشکيل گرديده بود که به شکل يک شبکه از فعاليتهای نظامی، سياسی و فرهنگی جريان داشت. نيروی محرکۀ اين حرکت را فعالين نظامی موسوم به مجاهدين  تشکيل ميداد و جنگ يا جهاد این دوره فاقد يک رهبر يا رهبری واحد بود و هدف اين جنگ به طور کلی نيز در جهت برقراری يک نظام اسلامی بود.

طوريکه گفتيم بررسی جنبش اسلامی از ديدگاه مارکسيستی، قبل از همه به بررسی جنبش اجتماعی از ديدگاه مارکسيتی بر ميگردد. مارکسيسم و جنبش اجتماعی يا به عباره ديگر بررسی جنبشهای اجتماعی از ديدگاه مارکسيستی بحث نسبتا تازه یی است که ذهن بسياری از ايدئولوگهای مارکسيست را از سالها بدينسو به خود مشغول نموده است. بسياری از تيوريسنهای بورژوازی و به ویژه پست مدرنيستها ادعا ميکنند که مارکسيسم فاقد يک تيوری تدوين شده در زمينۀ جنبشهای اجتماعی دهه های اخير نظير جنبش فمينستی، محيط زيست و مذهبی است. يعنی اينکه مارکسيسم در مورد جنبشهای اجتماعی ییکه مستقيما کاراکتر و مطالبات طبقاتی ندارند، فاقد يک تيوری است و بنابرآن دراین ساحه کاربردی ندارد.  تيوری جنبش اجتماعی و تيوری جديد جنبش اجتماعی که عمدتاً  به توضيح جنبشهای اجتماعی  پرداخته و ماحصل فعاليتهای نظری روشنفکران موسوم به پست مدرنيست است؛  در چند دهۀ اخيرموردتوجه و کاربرد بيشتری قرارگرفته است.  پرسشهای اصلی دراین مورد اينست که آيا مارکسيسم به چنين تيوری یی نيازمند است؟ آيا جنبشهای اجتماعی موجود از ديدگاه مارکسيستی قابل توضيح و بررسی ميباشند؟

با آن‌که مارکسيستها دايما در جنبشهای متفاوت اجتماعی  فعال بوده اند، اما تيوری مدون  و خاص در مورد پيدايش و رشد جنبشهای اجتماعی دهۀ های اخير وجود ندارد. البته ازين نبايد چنين نتيجه گرفت که مارکسيستها  تابه حال از توضيح اين جنبشها و سمتگيری آنها کاملا عاجز بوده اند. 

مارکسيسم در کليت خود بر فلسفه پراتيک انسان و از خود بیگانه گی وی بنايافته ، که از لحاظ تاريخی اساس آنرا در توليد اجتماعی ميتوان يافت. سيستم اجتماعی که بر طبقات اجتماعی استوار بوده و مبارزۀ طبقاتی يک موضوع مرکزی است.  بررسی شيوۀ توليد سرمايه داری مهمترين موضوع در تيوری مارکسيسم است. مبارزۀ طبقاتی دراین شيوۀ توليد نه فقط مشخصۀاصلی اين نظام است بلکه وسيلۀست در جهت تحول و دگرگونی آن. با در نظرداشت فلسفۀ پراتيک يا عمل، مارکسيسم تيوری مشخص از انسان در مجموع ارائه ميکند. انسان به  مثابۀ يک توليد کنندۀ اجتماعی مولد وسائل زيست خود، روابط اجتماعی و افکار، و بنابرآن تکامل دهنده ذات خود است. انسان با استفاده و تغيير اشيای مادی برطبق تحول نيازهايش، خود نيز متحول ميگردد. هستی شناسی ontology جامعه بشری از ديدگاه مارکس جهت شناخت و تغيير جامعه، بر فعاليتهای خلاق اکثريت عظيمی از اعضای جامعه استوار است و نه بر تعداد محدودی از ” انسانها و شخصيتهای بزرگ” و به همين اعتبار هستی شناسی مارکسيستی  ذاتا ” دموکراتيک” و توده یی است. در تاريخ جوامع بشری، تقسيم جامعه به طبقات، پديده و محصول تازه یی است. در کليه جوامع طبقاتی، گرچه در اشکال متفاوت، توليدات خود انسان، قدرت و روابط اجتماعی آنها از کنترول بلافاصلۀ اجتماعی خارج ميگردد. اصطلاح کلی از دست دادن اين کنترول را از خود بیگانه گی (alienation) ميگويند. تاريخ بشريت، از زمان تکامل و ظهور طبقات اجتماعی، در يک نگاه کلی، در برگيرندۀ مبارزه در جهت غلبه بر از خودبیگانه گی در اشکال متفاوت و بهم پيوسته آن بوده است ، تا روح آزادي انسان را که به قول مارکس از جهان با دورۀ يونان باستان غائب گرديده، دوباره باز گرداند. اين مبارزه ضرورتا کار خود توده های استثمارشده و ستمديده است نه روشنگری تعداد محدودی به نماینده گی از جامعه یی که اسير رنج و از خودبیگانه گی است. آنهاییکه ايجادگر جامعه اند بايد خودرا تغيير داده و دريک پروسۀ مبارزاتی خود را دوباره سازی نمايند.  آزادی سياسی، تحفۀانقلاب فرانسه به جهان، تضمين کنندۀ آزادی انسان نبوده است و در مبارزه برای آزادی انسان بايد عميقتر رفت و دست به تغيير بنيادهای نظام اجتماعی زد تا با قدرت از خودبيگانه سازی پول، سرمايه و مالکيت مقابله نمود.

برنامۀ مارکسيستی از يکسو به تحليل اشکال از خودبیگانه گی انسان که در جامعه مدرن در حال رشد است ميپردازد و از از سوی ديگر ميخواهد نقاط، مقاطع و ميکانيسم قدرت اجتماعی را نشان دهد که از طريق آن بشر با فراگرفتن انسجام و اتحاد نيروی خود قادر به ايجاد جهان متفاوت است و در مرکز همه مشکلات، شيوۀ توليد سرمايه داری قرار دارد. کاپيتاليسم در مرکز خود يک جدایی و وابسته گی دوگانه دارد: از يکسو توليدکننده گان از همديگر جدا گرديده اند و همزمان که آنها به توليدات همديگر نياز دارند (  تيوری ارزش، رقابت غرض انباشت) و از جانب ديگر نيروهای واقعی توليد از داشتن و کنترول  بروسائل توليد محروم اند ( بهره کشی و وسائل جهت انباشت). سرمايه داری ذاتا ديناميک است، هم در زمينۀ گسترش و توسعه و هم در مورد تغييرپذيری اش و در نتيجه تمام جوامع بشری را در درون شبکۀ خود انضمام نموده و تابع و فرمانبر دساتير خود کرده است. تغييرات و توسعۀ کاپيتاليسم هم اقتصادی و هم فراتر ازمسائل اقتصادی است.

يک مسأله در مارکسيسم مرکزی ميباشد و آن جايگاه و نقش طبقۀ کارگر معاصر است. طبقۀ کارگر از يکسو خود محصول نظام  سرمايه داری است و از سوی ديگر تنها نيروی اصلی اجتماعی است که قادراست اين سيستم را زيرو رو کند. کارگران معاصر برخلاف طبقات استثمارشوندۀ پيشين از ظرفيت فکری و سازماندهی یی برخوداراند که ميتوانند تمام دنيای اجتماعی را از نو شکل دهند و قادر به ايجاد پروسه یی اند که میتواند تمام بشريت را از شرايط موجود از خودبیگانه گی برهاند و آزاد کند.

اما سؤال اينست که منظور ازخود آزادی طبقۀ کارگر چيست؟ مارکس از اصطلاح  از”طبقۀ کارگر در خود” به “طبقۀ کارگر برای خود” صحبت ميکند. از لحاظ تيوری  اين فرمولبندی درست است اما از لحاظ عملی اين به چه معنی است؟ گرچه در آثار ايدئولوگهای بعدی از جمله لنين به بخش پيشآهنگ طبقۀ کارگر تاکيد شده است اما هنوز جای سؤال است که اين بخش پيشآهنک چه کميت را احتوا ميکند و رابطه آن با بخشهای ديگر به چگونه است؟ و سهم اقشار ديگر دراین ميان چگونه است؟  ديگر اينکه دراین چهارچوب ديدگاه مارکسيستها در مورد موضوع مشخصتر يعنی حيات سياسی چيست؟ در قالب ايدۀ ” برای خود” توضيح يکسری جنبشهای اجتماعی در جامعه سرمايه داری مانند جنبش مدنی سياهان در امريکا، جنبش فمينستی و نظاير آنها مشکل است.

در يک نگاه کلی در تاريخ مبارزاتی در می يابيم که أولاً مارکسيستها به شمول مارکس به علاوۀ مبارزه طبقاتی کارگران به جنبشهای اجتماعی ديگر نيز پرداخته اند و از آنها حمايت کرده اند. ثانيا مبارزۀ واقعی طبقاتی کارگران در برگيرندۀ يکسان همۀ طبقۀ کارگر نيست. سوم اينکه جنبشهای اجتماعی یی وجود دارند که  تنها از اعضای يک طبقۀ اجتماعی تشکيل نميگردند.چهارم اينکه جنبش اجتماعی به مسائلی ميپردازد که ظاهرا از مسألۀ طبقاتی فراتر رفته و اشکال ديگر از خود بيگانکی را در بر ميگيرد.

با تحقيق و رجوع به بعضی آثار مارکس در می يابيم که مسأله به اين سادگی هم نيست که طرح اوليه نشان ميدهد. قبل از همه مارکس ميگويد که طبقۀ کارگر نه فقط  تحت حاکميت سرمايه به دلیل وضعيت مشابه وبه علت استثماربه طور بالقوه متحد اند، ليکن همچنان مانند طبقۀ سرمايه دار در نتيجه رقابت از هم جدا ميشوند. و اين از لحاظ عملی وحدت آنها را دچار مشکل ميسازد. دوم اينکه کارگران در نظام سرمايه داری نيرویی اند که نه تنها برعليه وضعيت شان انگيزه و آماده گی شورش را دارند، بلکه با فشار کار يکنواخت و فعاليت عملی که زيردستی آنها را بازتوليد مينمايد و نيز در معرض افکار و ايده هایی قرار دارند که به حمايت از طبقۀ حاکم است. ” در هر دوران ايده های حاکم ايده های طبقۀ حاکم است …” با اين دوگانگی، وحدت و رقابت، و شورش و تمکين انتظار آن ميرود که شرايط از خودبیگانه گی کارگران در عين متناقض بودن يک پديده نامتجانس باشد.  بررسی مارکسيستی از سياست عمومی، هم در قالب روزمره و هم در لحظات بحرانهای بزرگ انقلابی، به نظر ميرسد که چيز بيشتری  را در مقايسه  با طرح و تحليل اوليۀ ما ايجاب مينمايد. اما برای اينکه راه حل و پيشرفت درين رابطه داشته باشيم، بايد از روش و متدی استفاده کنيم که در مارکسيسم  جهت شناسایی پديده های اجتماعی از اهميت اساسی برخوردار است. و آن تفکيک نمودن سطح اناليزمیباشد که غرض درک يک پديدۀ مشخص و روابط معين اجتماعی لازم و ضروری است.

در اینجا مقولات متفاوت است که برای درک يک مسألۀ در سطوح متفاوتی به کار ميرود، مثلا مجرد و مشخص،  ذات و پديده، زيربنا و روبنا، نظری و تجربی. مارکس شخصا در شکل پيشرفتۀ تيوريکی از متد مطالعۀ يک پديده در سطوح مجرد و مشخص در تحليل سرمايه استفاده نموده است. مارکس در جلد اول و دوم کاپيتال سرمايه را در سطح انتزاعی آن، ارزش، ارزش اضافی و غيره به مطالعه ميگيرد و در جلد سوم سرمايه به تحليل مشخص آن ميپردازد. و در سطح مشخص است که قوانين و ضروريات کلی به محدوديتهای معينی در واقعيت عملی مواجه ميگردد که امکانات تحقق يابی آنها را کاهش ميدهد، محدوديتهایی که از پيش و در سطح انتزاعی تشخيص دقيق آنها تقريبا غير ممکن است، مخصوصا که محدوديتهای مذکور دايما غير يکسان بوده و به همین دليل رشد و تغييرات واقعيت اجتماعی يک موضوع نهايت پيچيده یی است.

برای تحليل تحولات اجتماعی از جمله جنبشهای اجتماعی مارکسيسم نيازمند تحليل در يک سطح ديگری است  که قدری بيشتر مشخصتر بوده و در برگيرنده روبنای اجتماعی باشد. حرکت از يک سطح بيشتر انتزاعی به يک سطح کمتر انتزاعی و يا مشخصتر مستلزم دخالت پارامترهای بيشتری است. حرکت کلی اينست که از يک مرحلۀ تاريخی  به يک تاريخ بيشتر مشخص  وقايع بهم پيوسته ـ گرايشات، پروسه ها، حوادث ـ و از يک فضای نسبتا متجانس به يک فضایی که بيشتر متفاوت است، بپردازيم. اگر اين لايۀ مشخصتر را عجالتا سطح اجتماعی ـ سياسی ـ فرهنگی به ناميم، که نه فقط تابع زمان بلکه در مکانهای متفاوت اشکال ويژۀ به خود ميگيرد. ساختار و ويژه گيهای اجتماعی ـ سياسی ـ فرهنگی جوامع مختلف در کل از چگونه گی توسعه و حرکت سرمايه و شیوۀ توليد کاپيتاليستی منشأ ميگيرد.

 سرمايه مانند هر پديدۀ اجتماعی و طبيعی در زمان و مکان معنی می يابد و شکل معين به خود ميگيرد، موضوعی که در آثار کلاسيک مارکسيستی و از جمله در سرمايه مارکس به آن کمتر پرداخته شده است. مارکس مقولۀ زمان را در تحليل سرمايه وارد ميسازد اما در يک سطح بسيار عام و مرحلۀ تاريخی آن. در مورد مقولۀ مکان و نقش آن در چگونه گی رشد و حرکت سرمايه، پيش شرط مارکس به ثابت بودن و يکسان بودن اين مؤلفه بنا يافته است مثلا تجارت و توسعۀ سرمايه در سطح  جهان شباهت به تجارت و توسعه در سطح يک کشور  دارد و همينطور حرکت و گردش سرمايه در همه جا و در همه ساحات توليد و صنعت به موانع و محدوديت خاصی مواجه نيست (Ashman 2006). اما جهت بررسی و تحقيق کنکرت تر ما ناگزير از آن هستيم که پیش شرطهای ما را تغيير دهيم و به جای در نطر گرفتن مکان يکسان و به تصور آوردن جهان به  مثابۀ کشور يا ملت واحد، بر اين تاکيد نمايم که دادو ستد جهانی ميان ملل متفاوت و رشد شيوۀ توليد  سرمايه داری  به گونۀ نامتوازن اتفاق می افتد.

رشد نامتوازن سرمايه داری در سطح جهان که در واقع مطالعۀ سرمايه در مکانهای غيريکسان است، به عوامل متفا وت و از جمله به فاکتورهای سياسی، فرهنگی و اجتماعی بسته گی دارد و به نوبۀخود توضيح کنندۀ تفاوتهای اجتماعی ـ سياسی ـ فرهنگی است. رشد نا متوازن سرمايه اگر از يکسو به تقسيم جهان به مناطق پيشرفته و عقب افتاده ميانجامد و از سوی ديگر زمينه ساز شکل گيری فرهنگ، مناسبات اجتماعی و گرايشات سياسی و فکری متفاوت ميگردد. به اضافۀ عامل و يا بسترهای تاريخی نا يکسان نه تنها به وویژه گیهای شيوۀ توليدی بلکه به روبناهای سياسی و فرهنگی خاص مواجه ميگرديم،  و همچنين رشد شيوۀ توليد سرمايه داری در سطح جهان در ضمن ناموزونی يک پروسۀ واحد و به هم وابسته است. رابطه ميان جزء و کل يا اقتصاد ملی و جهانی يک رابطۀ دو جانبه یی است که اقتصاد جهانی محدوديتهایی را در عملکرد اقتصاد ملی اعمال ميکند. اقتصاد سرمايه داری در کل نه تنها در برگيرندۀ تفاوتهاست بلکه به طور کلی  در حال تغيير و تکامل است که درين راستا از مراحل متفاوتی ميگذرد. در درون اين حرکت دوگانه، رشد سيستم در کل و رشد واحدهای جداگانه، شامل پروسه یی از رقابت بغرنج و دو جانبۀ پيشی گرفتن، عقب افتادن، دنبال کردن و  به هم رسيدن يک واحد در مقايسه با واحد ديگر در يک مرحله معين، ميگردد.

در اين سطح کمتر انتزاعی و نسبتا مشخص است که ميتوانيم در مورد مؤسسات و نهاد های تاريخی، شکل خاص دولت و رژيم های انباشت و شکل گيری ايدئولوژيهای معين بحث نمائيم. درينجاست که فعالين و بازيگران با در نظرداشت مشخصات تاريخی و محلی رنگ و شخصيت مييابند. مطالعۀ فعالين و بازيگران در سطح انتزاعی شيوۀ توليد چيزی بيشتر از اشکال ترسيم شدۀ کارتونی نخواهد بود که تعريف ديگری جز داشتن روابط اجتماعی ندارندColin B. og John Krinsky 2006) ). فقط با توجه به ويژه گيهای زمانی و مکانی است که قادريم مقاصد مشخص و فهم آنها، روابط چندجانبۀاجتماعی آنها و تداخل شبکه های اجتماعی، با تلون غنی آنها، تفاوتها و عمق تاريخی، را به مطالعه و تحقيق بگيريم.

در این سطح است که شکل فرهنگی  بر مبنای محدوديتهاو رشد متفاوت اقتصاد ملی و جايگاه آن در اقتصاد جهانی و بر بستر روند معين تاريخ محلی پديد ميگردد. اگر شيوۀ توليد سطح بالایی از انتزاع علمی است، “يک شیوۀ که انسانها مشترکاً کاری را انجام ميدهند”، در سطح نازلتر از انتزاع فرهنگ قرار دارد. دراین سطح نيز ما به اشکال کاملا متضادومتناقض مواجه هستيم، لهذا امکانات رشد در جهات متفاوتی دراین زمينه نيز وجود دارد.

در این سطح نسبتا مشخص است که ميتوانيم اشکال ديگری از تمايزات، ستم و رويارویی را نسبت به آنهاییکه در سطحی از شیوۀ توليد ظاهر ميگردند، به تحليل بگيريم. اینجاست که تحليل مسائلی نظير تقسيم و ستم بر مبنای جنسی، مليتی، نژادی و مذهبی و غيره ميسر ميگردد. همۀ اين مسائل  به گونه ايکه در شیوۀ توليد سرمايه داری نمايان ميگردد به مطالعۀ شکل مشخصی از رشد تاريخی نيازمند است. اينجاست که همچنان ما قادر هستيم  به تحليل و تشخيص نمونه های مشخصی از افکار، چگونه گی رشد، سيستماتيز شدن و ویژه شدن آنها در روند جاری  تکامل اجتماعی، علمی، مذهبی، روانشناسی، اقتصادی و زيباشناسی دست بزنيم. در اینجاست که بحثهای مهمی چون فرهنگ، حس عام (commonsense ) و احساس خوب، کارکرد عملی افکار، اهميت زبان، نقش روشنفکران و پرسشهایی در مورد برتری ايدئولوژيکی و هژمونيسم فرهنگی مطرح ميگردد. هژمونيسم فرهنگی که با برتری و سلطۀ در عرصۀ مادی و اقتصادی به وجود ميايد، به نوبۀ خود در ادامه و قابل پذيرش بودن آن فعالانه عمل مينمايد. همزمان با تقسيم جامعه به طبقات حاکم و محکوم، طبقات فرودست و گروههای اپوزيسيون از لحاظ فرهنگی خودرا در اشکال فرهنگهای تابع (subaltern) نشان ميدهند و خود را در تقابل و تناقضات شیوۀ توليد و فرهنگ حاکم  ظاهر ميسازند. آنها با سازماندهی ويژۀ زنده گی روزانه و برخورد با مشکلات در ظرفيت امکانات مادی و فرهنگی موجود در گروپهای محلی يک شکل معين اجتماعی نماینده گی ميشوند. دراینجا همه فعاليتها و تمايلات شکل مشخص مي يابد. به طور نمونه ضرورت در محدوديت ذوق و خوشی يک تعريف تاريخی و مشخص ميگيرد. دراینجا شبکۀ روابط اجتماعی گوناگون ايجاد، حفظ و حراست ميشود. ااینجاست که دوستی، نفرت ، آرزو، صحبت، خاطرات و غيره همديگر را به وجود مياورد، فرد خاص را توليد و باز توليد ميکند و شخصيت جمعی ميافريند. فرهنگهای زيردست در برگيرنده ظرفيتهای مختلف برای رشد است و تنها چيزی که ندارد متجانس بودن آنست. اين فرهنگها عرصۀ یی از گفتگوها و رقابتهاست.

فرهنگهای زير دست در درون قلمرو دولت و طبقات حاکمه، با نماینده گی از شکل مقاومت و اصلاح، خود نيز در مرکز توجه و مداخلۀ مستقيم و غيرمستقيم دولت و طبقات حاکم قرار ميگيرد. آنچه به إصطلاح هابرماس  “استعمار جهان حياتی” امر ويژۀ سرمايه داری قرن بيستم نيست. اين مانند اشکال ديگر استعمار موجب مقاومت و برانگيختن اپوزيسيون در قالبها و رنگهای متفاوتی ميگردد. فرهنگهای تابع يا زير دست تنها اشکالی از مقاومت و اصلاح  نبوده بلکه موجب تکامل آلترناتيف از نمونۀ سازماندهی و ارزشها در برابر نظم حاکم ميگردد. همچنانکه مارکس شکل گيری جنبش همکاری کارگران در محدود کردن ساعات کاری در کارخانه ها را اقتصاد سياسی کارگران در برابر اقتصار سياسی بورژوازی معرفی مينمايد.

خلاصه تا اینجا در خطوط کلی به تيوری مارکسيستی اشاره شد و در ادامه ديديم که تيوری مارکسيستی يک انتزاع علمی در سطح بالاتری است برای جنبشهای اجتماعی که در بر گيرنده طبقات متفاوت و با کاراکتر طبقاتی غيرمشخص است، ما در سطح ديگر از تجريد تيوريک نيازمند هستيم.  سطحی که بر مبنای چگونه گی رشد و تکوين شیوۀ توليد در مکانهای غيريکسان شکل ميگيرد و در برگيرندۀ نوعی از ساختار اجتماعی ـ سياسی و فرهنگی معين است. درست دريک چنين سطح از انتزاع است که چگونه گی پيدايش و رشد جنبشهای معين اجتماعی قابل تحليل و توضيح می باشد. در پائين با استفاده ازين شیوه و با بررسی از ساختار نامبرده به  بررسی رشد و پيدايش اسلاميسم به  مثابۀ يک جنبش اجتماعی در افغانستان ميپردازيم.

2.2 ـ  ارتقای اسلاميسم به يک جنبش اجتماعی و مشخصات آن:

پيدايش و رشد شیوۀ توليد سرمايه داری در افغانستان که از قرن بيستم عمدتاً در عرصۀ تجارتی ظاهر شد، بنا بر موقعيت جغرافيایی کشور از جمله محاط بودن به خشکه، قرارگرفتن ميان قدرتهای بزرگ و ساختار نا مؤثر سياسی به کندی ادامه يافت. اصلاحات اقتصادی و سرمايه گذاريهای دهۀ پنجاه ميلادی توسط دولت در عرصۀ مواصلاتی، زراعت و منابع انرژی و آموزش به گسترش بيشتر مبادلات کالایی و شهر نشينی انجاميد. يکی از پيامدهای مستقيم اقتصادی آن تضعيف اقتصاد طبيعی و غلبۀ مبادلۀ کالایی در کشور بود. رشد توليد سرمايه داری در افغانستان شبيه اغلب کشورهای “جهان سومی” و برخلاف کشورهای متروپل در شکل ناموزونی ميان توليد و مبادله دربازار داخلی مشخص ميشد و يا به عبارت ديگر تمرکز سرمايه در بخش توليدی پاسخگوی تقاضا در بازار داخلی نبود و بنابرآن حجم بيشتر تقاضای کالا به تمرکز هر چه بيشتر سرمايۀ خصوصی در بخش واردات کالاهای مصرفی منجر ميگرديد. سرمايه گذاری در بخش توليدی عمدتاً به سکتور دولتی محدود ميگرديد و دولت هم به دلیل رقابت با کالاهای خارجی و هم به علت عدم جذب سرمايه در عرصۀ توليدی قادر به ايجاد موازنه و رشد اقتصادی از طريق مبادله با اقتصاد جهانی نبود. پيامد اين مشکل قبل از همه خود را در زمينۀ اجتماعی به شکل عدم اشتغال و فقر و محروميت روزافزون به نمايش نهاد.

تحولات اقتصادی اگر از يکسو به ساختار اجتماعی قديمی ـ ارباب رعيتی ـ صدمه زد اما از سوی ديگر به ساختار بی ثبات و ناموزونی انجاميد که نيروهای اجتماعی اصلی را نه طبقات کارگر و سرمايه دار بلکه طيف وسيعی از خرده بورژوازی و بينوايان شهری و روستایی تشکيل ميداد. محدوديت گسترش شیوۀ توليدی جديد در کنار ساختار قدرت سياسی و اجتماعی مانع از توفيق پروژۀ دولت ـ  ملت گرديد، پروژه یی که در کشورهای پيشرفتۀ سرمايه داری پس از اضمحلال ساختار اجتماعی قديم  با تلاش و فعاليت نيروهای سياسی بورژوازی تحقق يافت.با توجه با تغييرات اقتصادی، اجتماعی و سياسی که به آن اشاره شد، مشخصات ساختارهای سياسی، اجتماعی و فرهنگی مبتنی بر آن را ميتوان چنين خلاصه نمود:

 در زمينه سياسی دولت افغانستان که پس از کسب استقلال بر مدل  دولت ـ ملت بنا يافته بود، در اثر شورش های داخلی و تغيير رژيم سياسی  و با افزايش هرچه بيشتر نفوذ و وزنۀ متنفذين محلی، سران اقوام و قبائل و روحانيون شديدا دچار تعديل گرديد.حکومت نه ماهه “بچه سقاو” نشان داد که رهبران دينی از ايجاد و ادامه يک حکومت دينی عاجزند و در عوض ترجيح ميدادند از رژيمی حمايت کنند که در ضمن حراست از منافع آنان در تطبيق قوانين شرعی خود را متعهد ميدانست، روندی که طی سده ها مبنای وحدت حکمرانان و پيشوايان دينی را تشکيل ميداد. وظيفۀ دولت و رهبری آن از نظر رهبران دينی يک چيز بود و آن دفاع از اسلام و پياده کردن قوانين اسلامی و همچنان دولت مؤظف بود شرايط خوب برای مسلمان زيستن را فراهم نمايد و در نتيجه دولت نه يک هدف بلکه وسيله پنداشته ميشد(Oliver Roy1992 ). زمامدارن افغانستان علی الرغم الگو قرار دادن دولتهای مدرن غربی نه فقط در عرصۀ اجتماعی از شکل دادن به ملت واحد به جای اقوام و قبائل متفاوت بازماندند، بلکه برعکس دولت عمدتاً نماينده قوم و مليت خاص باقی ماند. سياست تبعيض گرايانه بر اساس زبان مذهب و نژاد در برابر اقوام و مليتهای ديگر مدل دولت ـ ملت را به يک ادعای توخالی مبدل کرد. رژيم سياسی این دوره در کل يک رژيم غيردموکراتيک، نيمه مذهبی و قومی بود و با وجود تغييرات معينی مشخصات نامبرده را در همه نظامهای این دوره ميتوان ديد.

 در زمينه اجتماعی طوريکه در بالا اشاره شد در کنار طبقات اصلی جامعه،  کارگر، سرمايه دار، دهاقين و مالکان ارضی، ما شاهد ازدياد اقشارمتفاوت خرده بورژوازی در شهر و روستاو شکل گيری جمعيت رو به افزايش تهيدستان روستایی که غرض ادامۀ حيات به حاشيه شهرها و خارج از کشور رو مياوردند، هستيم. دراین دوره تعداد تحصيل کرده در سطوح متفاوتی افزايش يافت. ساختار قومی، مليتی و قبائلی نه فقط در روستا تغيير نکرد، بلکه در شهرها گرايش اتنيکی و ناسيوناليسم قومی به تحرک درآمد. ستم جنسی و مناسبات پدرسالاری به جز در ساحه های محدود شهری از دستخوش هرگونه تحول جدی مصون باقيماند. ساختار اجتماعی کشور به طور کلی در کتگوری یی شامل ميگردد که برای همه کشورهای سرمايه داری پيرامونی و عقبمانده تا حدودی يکسان است.

سيستم فرهنگی و ارزشی جامعه با تغييراتی که در بالا اشاره شد، نمی توانست از اين روند برکنار ماند، اما تحولات در زمينۀ فرهنگی از سویی نيازمند به زمان بيشتر بوده و از سوی ديگر تابع متغيرهایی چند از جمله سياسی و اقتصادی ميباشد. فرهنگ جامعه افغانستان پديدۀ متجانس و ثابت نبوده و به خصوص با رشد شیوۀ توليد و وارد شدن کشور در اقتصاد حاکم سرمايه داری جهانی، تفاوت فرهنگ شهری و روستایی و فرهنگ باشنده گان اصلی شهرها و تازه واردان و حاشيه نشينان بيش از پيش برجسته گرديد. علی الرغم تفاوتها و ناهمگونيها، فرهنگ مذهبی و سنتهای قومی و قبيله یی و فرهنگ مردسالارانه وجهۀ عام و مسلط فرهنگی جامعه را تشکيل داده و عرصۀ را به فرهنگهای زيردست و اپوزيسيون که در شهرهای بزرگ و مراکز تحصيلی در حال تکوين و گسترش بودند، محدود نموده بود.  سلطۀ و هژمونيسم  فرهنگ دينی ، اهميت و شیوه های عملکرد و مکانيسم تداوم آن يکی از آن مباحث مهمی است که مارکسيستهادر افغانستان کمتر به آن پرداخته اند. 

نابسامانی اقتصادی در اساس و ساختارهای سياسی، اجتماعی و فرهنگی زمينه ساز گرايشات انتقادی و آلترناتيقی شد. اپوزيسيون سياسی بعد از نيمۀ قرن بيستم براساس تحولات درونی و تاثيرات نظريات سياسی و ايدئولوژيک فراملی در سه محور جداگانه شکل گرفت: چپ، ناسيوناليست و اسلاميست. چپ در ضمن مبارزه به منظور کاهش تفاوتهای طبقاتی عمدتاً خواهان رشد اقتصاد ملی و استقلاليت سياسی و اقتصادی در برابر قدرتهای امپرياليستی بودند. گروههای ناسيوناليست به طور عمده از منافع مليتهای مختلف نماینده گی ميکردند و اسلاميستها از هويت و فرهنگ دينی و اسلامی به دفاع برخاستند. هر يک از گرايشات نامبرده به نوبۀ خود به گرايشات مختلف تقسيم ميشد که در سير تحولات سياسی بی تاثير نبوده اند. با در نظر داشت اينکه همۀ اين جريانات سياست و کسب قدرت سياسی را در محور فعاليتهای خود قرار ميدادند، به طور کلی مشکل اقتصادی به شاخص فعاليتهای چپ و مسائل اجتماعی به مرکز توجه ناسيوناليست و مسألۀ فرهنگی به دلمشغوليهای اصلی اسلاميستها تبديل گرديد. مثلا چپها عقب مانده گی اقتصادی و وابسته گی به امپرياليسم را علت اصلی همه نابسامانيهای اجتماعی ميدانستند و ناسيوناليستها حل مسألۀ ملی را نخستين گام در بيرون رفتن از مشکلات و عقب مانده گیهای موجود ميپنداشتند. اسلاميستها بر عکس هجوم فرهنگ غربی و ترويج آن و تضعيف فرهنگ و هويت اسلامی راعلت اصلی بدبختيها ميشمردند. گرايشات اصلی سياسی علی الرغم تفاوتهای خود از وجوه مشترک چندی برخوردار بودند: اول اينکه همه آنها از محيط تحصيلی برخاسته و از لحاظ طبقاتی منشا خرده بورژوازی  داشتند. دوم اينکه همه اين گرايشات فاقد پايۀ اجتماعی بودند.  سوم اينکه همه آنها با نيروهای سنتی جامعه به ویژه با سران قبائل و اقوام و زمينداران بزرگ به درجات متفاوتی مخالف بودند  مشخصۀ آخری بيانگر آنست که جريانات نامبرده محصول رشد مناسبات سرمايه داری و متعلق به ساختار جديد سياسی ـ اجتماعی و فرهنگی ميشدند.

 از آنجاییکه فرهنگ مذهبی يا دينی يک فرهنگ مسلط در جامعه افغانستان بوده ، فرهنگی که طی ساليان و سده های متوالی با انحصار کامل عرصۀ فرهنگی و ايدئولوژيک وجدان احاد جامعه را شکل داده است. هژمونی فرهنگی بعد ديگری از سلطۀ طبقات حاکم است که منحصر به جامعه مذهبی نميشود و در پيشرفته ترين جوامع سرمايه داری امروز طبقۀ حاکم بورژوازی موازی با سلطۀ اقتصادی و سياسی از هژمونيسم فرهنگی برخوردارند. اين مسأله کشف جديدی نيست چنانچه مارکس نوشت: ” ايده های طبقات حاکم در هر دوره ايده های حاکم است. طبقه ايکه قدرت مادی حاکم جامعه است، همزمان قدرت فکری مسلط نيز ميباشد. طبقه ايکه وسائل مادی توليد را در اختيار دارد، همزمان بر وسائل توليد فکری نيز حاکم است، …” و انتونيو گرامشی با به کاربرد مقولۀ هژمونيسم فرهنگی و چگونه گی عملکرد و نقش آن در حفظ سلطۀ طبقات حاکم  تيوری مارکسيسسم  را دراین رابطه بيشتر و مشخصتر توسعه داد. بنابر تحليل گرامشی هژمونيسم فرهنگی به  مثابۀ رهبری فرهنگی که توسط طبقۀ حاکم اعمال ميگردد با درونی شدن و جذب آن توسط جامعه بر تماميت آگاهی نفوذ ميکند و به درک و حس عام common sense.منجر ميگردد.  با ايجاد و کارکرد ميکانيسم کنترول ايدئولوژيکی، هژمونيسم به طبقۀ حاکم امکان ميدهد که بدون مداخلۀ مستقيم بر زنده گی شخصی کارگران و سائر اقشار اجتماعی، فعاليتهای آنها را هدايت نمايد. بدينطريق نظم اجتماعی موجود تصديق گرديده و  به گونه ايکه برتری و حاکميت روابط و نظم حاکم طبيعی به نظر ميرسد. در نتيجه هژمونيسم وسيله یی برای تلفيق متداوم تغييرات و نيازها در فرهنگ گرديده، با وفق دادن بصيرت اجتماعی با جنبش اجتماعی در عين حاليکه برنامۀ کاری گروه حاکم را ارتقا می بخشد، برای ايجاد درک و حس عام که گرامشی از آن صحبت ميکند، زبان به مفهوم وسيع آن نقش مرکزی دارد. زبان از نظر گرامشی تنها وسيلۀ تفهيمی ميان افراد جامعه نبوده بلکه وسيلۀ اصلی تفکر و يکی از دو مولفۀ مهم در تعميم دهی جهان بينی انسان است. گرامشی دراینمورد با ويگوديسکی Vygodsky همنظر است. ويگوديسکی زبان را  ابزار اثر گذاری و تغيير ميان عملکرد فکری فرد و فرهنگ اجتماعی ميداند و نقش زبان در تکامل فردی و تغيير محيط فرهنگی شباهت زيادی به نقش ابزار کار در تغيير و تکامل انسان و دنيای مادی دارد.  بدينطريق طبقات حاکم و از جمله رهبران دينی از طريق زبان افکار و آرمان سياسی خود را به گفتمان مسلط تبديل نموده و به هژمونيسم فرهنگی خود جامۀ عمل می پوشانند. زمانيکه دين به فرهنگ و باور همگانی تبديل گرديد، مخالفانش را به حاشيه رانده و زمينه را هرچه بيشتر برايشان تنگتر ميسازد. نقش زبان در شکل دادن به افکار عمومی و استفادۀ طبقات و نيروهای حاکمه از آن با رشد تکنولوژی افزايش يافته و ابعاد وسيعتر و پيچيده تری به خود ميگيرد.

با اين مختصر بحث در مورد فرهنگ و هژمونيسم فرهنگی به مسألۀ اصلی، اسلاميسم و جنبش اجتماعی، بازميگرديم. طوريکه در فوق اشاره شد که شبکۀ ملاها و پيشوايان مذهبی با آنکه در کل مستقيما در قدرت دولتی سهم اساسی نداشتند اما با سلطۀ بر افکار و زنده گی مردم و نظارت بر قوانين دولتی که منطبق با قوانين شرعی باشد، عملا بر سياستهای دولت کنترول داشتند و برای زمامداران سياسی ساحۀ زيادی را برای تصميم گيريهای مستقل به جا نميگذاشتند. ” بدين ترتيب اسلام ساحۀ قانون را به وسیلۀ شريعت اشغال نموده است و به حکام سياسی و قدرت سياسی صرفا ساحۀ مربوط به امور دست دوم را واگذاشته است” ( اولويه روی 92 ). تحولات و رفرمهای اقتصادی و سياسی از نيمۀ دهۀ 50 به بعد از يکسو به تشکيل محافل اسلاميست انجاميد از جانب ديگر بعضی از رهبران مذهبی را که تا اينزمان دخالت مستقيم به قدرت سياسی نداشتند و از طريق انتخابات به سياست کشيده شدند. اما حضور فعال چپ در صحنۀ سياسی از يکسو به تلاش و تکاپوی بيشتر اسلاميستها کمک کرد و از سوی ديگر توجه نيروهای سنتی دينی را از بعد ديگری به سياست جلب نمود. اولين تظاهر سياسی ملاها و رهبران دينی سنتی تجمع شان در مقابل مسجد پل خشتی کابل در اوائل دهۀ 70 ميلادی در اعتراض با مقاله یی بود که در نشريه “پرچم ” در مورد لنين انتشار يافته بود. اين حادثه تلاش اسلاميستها را در همسویی و جلب ملاها و نيروهای سنتی مذهبی و کشاندن آنها به مبارزۀ سياسی نشان ميداد که از پايه و نفوذ اجتماعی وسيعی برخوردار بودند. با کودتای 26 سرطان و حاکميت داود خان و با فراهم شدن فرصتهای معين سياسی، تلاشهای اسلاميستها افزايش يافت. فرصت سياسی اسلاميستها دراین دوره، بيشترخصلت بيرونی داشت تا داخلی. دراثرتضاد مرزی رژيم داود با پاکستان بر سر خط ديورند، دولت پاکستان به حمايت از اسلاميستها برخاست. حمايت پاکستان ميتوانست به يک فرصت سياسی در شکل دادن به يک جنبش اجتماعی منجر گردد، به شرط آنکه با فرصت سياسی در داخل کشور همراه ميشد. در نبود شرايط مناسب درونی ، اقدامات مسلحانۀ اسلاميستها درایندوره به جای پيروزی به انشعاب و بحران درونی آن منجر گرديد. کودتای 7 ثور و پيامدهای  آن و از جمله به حرکت درآمدن ملاها و شبکه های دينی در داخل و شورشهای مسلحانه در ساحات وسيع کشور، فرصت فوق العاده مناسب را از لحاظ سياسی به اسلاميستها فراهم نمود تا از گروههای کوچک و حاشيه یی به احزاب بزرگی که رهبری يک جنبش مسلحانه را در دست گیرند، تبديل گردند. مقولۀ فرصت سياسی که يکی از اجزای اصلی تيوری جنبش اجتماعی در بررسی علل وتوضيح پيدايش جنبشهای اجتماعی است، ميتواند در ارزيابی و تحليل  گذار اسلاميسم به  مثابۀ يک گرايش سياسی و نظری به يک جنبش اجتماعی در افغانستان به ما کمک نمايد.

بسياری از نکات اساسی در تيوری جنبش اجتماعی از مارکسيسم به عاريت گرفته شده است که تيوری و مقولۀ فرصت سياسی يکی از آنهاست. فرصت سياسی مقوله ایست که در ادبيات مارکسيستی از آن به عنوان شرايط مساعد سياسی و استفاده از تضادهای دشمن ياد ميشود. شرايط مناسب يک اصطلاح کلی است که در ضمن يکسری مولفه های شناخته شدۀ سياسی مانند آزاديهای سياسی، تضادهای درونی مخالفان و غيره دلالت به يک وضعيت ديناميک دارد که در شرايط معين مبارزاتی ابعاد ويژه یی می يابد. تيوری فرصت سياسی به سه مسألۀ اساسی توجه دارد: موضع و برخورد دولت در برابر نيروی اپوزيسيون، مخصوصا از زاويه جلب يا طرد آنها. ثانيا فرصتها و موانعی که در برابر جنبش در عرصۀ مبارزاتی موجود است. ثالثا تحولات درونی جنبش و تاثيرات آن بر قدرت بسيج کردن، انگيزه دادن و موجه جلوه دادن آن رو به بيرون. جمهوری دموکراتيک خلق از همان فردای کسب قدرت از يکسو به تضاد ها و مجادلات عميق درونی بر سر قدرت مواجه بود و از سوی ديگر با همه جريانات سياسی و اقشار اجتماعی از در سرکوب و خصومت وارد گرديد و بالاخره عدم موفقيت رژيم در پياده کردن رفرمها و به دست نياوردن حمايت توده، رژيم را در موقعيت دشوار قرار داد.  اين وضعيت در مدت کوتاهی به يک بحران سياسی در جامعه و فرصت مناسب برای مخالفين به ویژه اسلاميستها مهيا کرد.  شورشهای مسلحانه در روستاها و حرکتهای اعتراضی در شهرها آغاز گرديد و حتی ارتش به حیث يگانه اتکای رژيم نيز ازين وضعيت در امان نماند. گرچه شورشهای سالهای اول محلی وعمدتاً تحت تاثير و رهبری ملاها و خوانين محلی قرار داشت اما کشيده شدن ملاها و شبکه های تحت رهبری آنها به سياست و يک حرکت اعتراضی، فرصت بی نهايت مهمی را به اسلاميستها فراهم نمود تا اسلاميسم را به يک جنبش اجتماعی تبديل نموده و به مجموع حرکت اعتراضی خصلت اسلامی بخشند. اين فرصت درونی با فرصتهای بيرونی از جمله موضع دولت اسلامگرای پاکستان و دول غربی در حمايت از اسلاميستها و پيروزی انقلاب اسلامی در ايران توام گرديد.

گروههای اسلاميست بابرخورداری از حمايت دولتهای ايران و پاکستان  و سائر کشورهای اسلامی با استفاده از امکانات مادی و نظامی و تبليغاتی، جبهات و مناطق آزاد شده را در مدت کوتاهی تحت نفوذ و سيطرۀ خود در آوردند. بدينطريق اسلاميستها با به دست آوردن منابع زياد مالی، تسليحاتی و تبليغاتی از شرايط مناسب ديگر که برای يک جنبش اجتماعی ضروری است يعنی بسیج منابع برخوردار شدند و مهمتر از همه امکان دسترسی و  بهره برداری از  صدها هزار خانواده و نيروهای جوان شدند که در نتيجۀ جنگ و بيکاری به کشورهای همسايه روآورده بودند. اردوگاههای بزرگ پناهنده گان در پاکستان و صدها هزار جوان مهاجر در بنگاههای ساختمانی و کوره های آجرپزی شهرهای ايران به گروه های اسلامی امکان داد تا اين منابع عظيم انسانی را با همکاری دولتهای اين دو کشور در خدمت گيرند. بسياری از جبهات داخل کشورکه تحت رهبری اسلاميستها قرار نداشتند، به علت محدوديت امکانات و محلی بودن خود نمی توانستند در برابر امکانات گستردۀ احزاب اسلامی مقاومت کنند، سرانجام ناگزير ازپذيرش رهبری آنها شدند و يا از ميان رفتند.

پيوستن ملاها و تمام شبکه های دينی به جنبش مخالف دولت، جنگ و مقاومت به دلیل سلطۀ و هژمونيسم فرهنگ دينی، شکل و محتوای دينی به خود گرفت، جنگ دينی يا جهاد با کافران در سر لوحۀ جنگ مسلحانه قرار گرفت. با سلطۀ هرچه بيشتر احزاب اسلامی و اسلاميست اين مشخصۀ ايدئولوژيک جنگ بيشتر برجسته شد. اسلاميستها و ديگر نيروهای مذهبی با بهره برداری از هژمونيسم فرهنگی دين و سنت تاريخی جنگهای مسلحانه بر عليه خارجيها، به جنبش شکل و چهارچوب دينی بخشيدند. شکل دادن و ارائه کردن  framing يکی از مولفه های اساسی ديگر در تيوری جنبش اجتماعی است که به ايجاد يک جنبش اجتماعی نقش مهم بازی مينمايد. هژمونيسم فرهنگی و مخصوصا سلطۀ زبان دينی امکان و زمينه مناسب را در شکل دادن افکار و مطالبات عمومی فراهم نمود. شکل مذهبی دادن به جنبش اگر از يکسو انعکاسی از يک هويت جمعی (اسلامی) بود از جانب ديگر هويت دينی را بيش از پيش تحکيم بخشيده و زمينه را برای ايجاد همبسته گی، وفاداری، اعتماد و حتی يک نوع حس بيمانند بودن را به وجود آورد، مسأله یيکه در همه جنبشهای اجتماعی اتفاق ميافتد.

علی الرغم شرايط مناسب، سلطۀ اسلاميسم بر جنبش بايد از بعضی موانع عبور ميکرد. اسلاميستها جهت همدست کردن و رهبری کامل خود در نواحی مختلف افغانستان به نيروهای ديگر در جنبش مقاومت مواجه بودند مانند متنفذين محلی، سازمانهای چپ و ملاها و شاگردان دينی (طالبان). در بعضی از مناطق افغانستان که مناسبات قومی و قبائلی ضعيف بود و جنبشهای دينی سابقۀ تاريخی داشتند مانند شمالی و شرق افغانستان، ملاها و متنفذين محلی مانع در راه سلطۀ اسلاميستها نبودند و بسياری از روحانيون و ملاها با اسلاميستها پيوستند. اما در مناطقی که مناسبات قومی و قبائلی قويتر و ريشه دارتر بودند و جنبشهای مذهبی سابقۀ تاريخی نداشتند، متنفذين و ملاها به موانعی تبديل گرديدند. شورای اتفاق اسلامی افغانستان در نواحی مرکزی افغانستان (هزاره جات) که در آغاز جنگ از قويترين جبهات و ادارۀ خارج از حاکميت دولت مرکزی به شمار ميامد، عمدتاً از ترکيب ملاها و متنفذين محلی بود. اين گروه با وجود نفوذ اجتماعی، سرانجام در نتيجۀ جنگهای چندين سالۀ اسلاميستهای شيعه ( عمدتاً سپاه و نصر) با حمايت قاطع جمهوری اسلامی ايران از ميان رفت. شوراها و جبهات قومی و محلی تحت رهبری متنفذين و سران قومی در سائر نقاط کشور يکی پی ديگر يا از ميان رفتند و يا رهبری احزاب اسلامی را پذيرفتند.

رابطه ميان جنگ قبيلوی و جهاد يا به عبارۀ ديگر جهاد در يک جامعۀ دارای ساختار قبيلوی يکی از ويژه گيهای مهم جنبش اسلاميستی در افغانستان بوده که توجه بعضی از محققين را به خود جلب نموده است. بعضی از محققين معتقدند که جهاد همان جنگ قبيلوی است که شکل مذهبی به خود ميگيرد اما عده یی ديگر بين جنگ قبيلوی و جهاد تفاوت قائل اند. جهاد موجب ميگردد تا قدرت از سران اقوام و خوانين به رهبران مذهبی انتقال کند و هويت دينی جنگ تضمين کنندۀ مشروعيت سرکرده گی رهبران مذهبی است و آنها ميکوشند شريعت اسلامی را جاگزين سنتهای قومی نمايند. گرچه افراد شرکت کننده در جهاد خود را متعهد به هردو سيستم ارزشی می يابد اما بنا بر موقعيتهای معينی خود را  به يکی از سيستمها بيشتر وفادار ميدانند. تا زمانيکه پای دشمن بيرونی در ميان است و جنبش در حال پيشروی می باشد خوانين نقشی ندارند اما همينکه پيروزی به دست آمد، جنگجويان هم به خاطر تقسيم غنائم و هم به علت سلسله مراتب به ندای سران قبيله که اتحاد قوم و سنتهای قومی را مطرح مينمايند، گوش ميدهند. اين حرکت گرچه با جهاد و ارزشهای جهادی مغايرت دارد،اما خيانت تلقی نميشود جونکه برای خوانين منافع قوم و قبيلۀ خودش در برابر اقوام حريف اساسی است نه مقابله با دشمن بيرونی. سران اقوام حاضر اند با نيرو بيرونی در جهت تامين منافع قبيلوی شان کنار بيايند. اين مسألۀ را انگليسها به خوبی فهميده بودند که تامين حاکميت آنها در حفظ و تحکيم مناسبات قبيلوی است (Oliver Roy1992). جنگ و جنبش اسلاميستی با آنکه با جنگ قبيلوی متفاوت بود اما در مجموع در محدوده آن باقی ماند.

چپ اپوزيسيون يا سازمانها و محافل منشعب از جريان شعلۀ جاويد در آغاز جنبشهای شهری و روستایی رشد نمود و ميتوانست مانعی در برابر اسلاميستها باشد اما با تسلط و چيره گی  احزاب اسلامی  و سلطۀ هرچه بيشتر فرهنگ و ايدئولوژی دينی بر جنبش و هويت چپ و غيردينی رژيم تحت الحمايت در کشور، با شرايط دشواری مواجه شدند و در نتيجه يا از پيکرۀ جنبش حذف گرديدند و يا مجبور به پذيرش هژمونی جنبش اسلامی شدند. رژيم کابل که خود زمينه ساز و فاکتور مهم در تبديل شدن اسلاميسم به يک جنبش اجتماعی بود، غرض بقا، با حمايت از نيروهای سنتی دينی و توجيه اهداف خود در انطباق با دين  به گونۀ ديگری به هژمونيسم جنبش اسلامی تمکين نمود.

جهادی شدن جنبش و سلطۀ احزاب اسلامی بر جبهات و مناطق خارج از کنترول دولت، مترادف با سلطۀ کامل اسلاميستها بر جنبش نبود. احزاب اسلاميست تلاش نمودند تا با اتحاد و جذب ملاها و شبکه های تحت رهبری آنها اسلاميسم را به يگانه چشم انداز اپوزيسيون تبديل نمايد، اما اين تلاشها کاملا متحقق نشد و ملاها و پيشوايان دينی غير اسلاميست، احزاب و سازمانهای خود را به وجود آوردند. اتحاد سه گانه و هفتگانه در دهۀ 80 ميلادی تبارز روشن شکاف بين اسلاميستها و طيف سنتی و بنيادگرايان غير اسلاميست در جنبش اسلامی اين دوره بود. گرچه اسلاميستها در پايان جنگ “ضدروسی” به سخنگو و رهبر جنبش تبديل شدند اما عدم موفقيت شان در ادارۀ جامعه و ايجاد يک سيستم  سياسی، به طيف سنتی و بنيادگرا فرصت داد تا اينبار  در شکل جنبش طالبان که از آن به عنوان نيوفاندمنتاليست ياد ميگردد، ظاهر شوند.

3.2 ـ شکست اسلاميسم:

شکست اسلاميسم به  مثابۀ يک جنبش اجتماعی مترادف با از ميان رفتن آن نيست. منظور از شکست يک جنبش اينست که جنبش در بسیج توده های وسيع حول اهداف سياسی خود ناتوان ميگردد و حرکت جمعی جايش را به  تلاشهای گروهها و دسته های مجزا، مخالف و رقيب هم ميدهد. خلاصه جنبش شکست خورده از تحقق اهداف سياسی و اجتماعی خود در جامعه باز مانده و در نتيجه  با تعديل اهداف و برنامه های خود، حاضر است در جهت حصول بخشی از آرمانهايش با گروهها و نيروهای ديگر دست به سازش زند.

خروج قوای شوروی از افغانستان و تغييرات عمده در سطح جهان سرآغاز شکست و فروپاشی اسلاميسم در افغانستان بود. اگر خروج قوای شوروی ، دشمن مشترکی را که ميتوانست احزاب اسلاميست را علی الرغم اختلافات شان متحد نگهدارد، از ميان برداشت. فروپاشی اتحادشوروی و موجی از ناسيوناليسم قومی به تعقيب آن، اسلاميسم افغانی را که خود عملا مغلوب اين پديده شده بود به چالش بزرگ مواجه نمود که پيامد آن خود را در جنگهای خونين قومی ميان احزاب مختلف اسلامی در اوائل دهۀ نود ميلادی به نمايش نهاد و به شکست آلترناتيف سياسی اسلاميستها منجر گرديد.

وقتيکه از شکست اسلاميسم صحبت به میان ميايد، هدف از کليت اين حرکت به  مثابۀ يک آلترناتيف سياسی و جنبش اجتماعی است و بنابراين بحث ما را به نکات عمومی تری ميکشاند. اسلاميستها که نقد شان از نظام سرمايه داری در بعد روبنایی به ویژه فرهنگی از يک ديد عقبگرايانه و سنتی محدود ميگردد، فاقد يک آلترناتيف اقتصادی بوده اند و ادعاهای اوليه اين جريان در ارائۀ يک بديل اقتصادی مستقل از سوسياليسم و کاپيتاليسم فقط در سطح ادعا باقی مانده و کاملا محتوای ايدئولوژيکی داشت. اقتصاد اسلامی قبل از آنکه يک مسألۀ اقتصادی باشد يک موضوع ايدئولوژيک بوده است. چون هدف اصلی کار و هر فعاليت ديگر رستگاری انسان در آخرت است بنابرين مبنا و هدف توليد و اقتصاد بر اخلاق و ايدئولوژی استوار ميگردد. از جمله اسلاميستها محروميت را به يک مسألۀ ايده آل تبديل نموده اند، مسألۀ ايکه در کوتاه مدت و در محدودۀ معين ميتواند تعدادی از محرومين را به طرف خود بکشاند اما اين مسأله يعنی تبليغ ساده گی، فقر و تقوا نميتواند راه حل اجتماعی باشد. چيزی که بايد تغيير کند و يک معضل جامعۀ شهری و سرمايه داری است ، ارتقای آن به يک هدف در خود، نميتواند کاربردی درازمدت داشته باشد. اما اسلاميستها در افغانستان پيش از آنکه معضل شان به آلترناتيف اقتصادی بکشد در عرصۀ سياسی و اجتماعی شکست خوردند. اسلاميسم از لحاظ نظری در مورد قدرت سياسی و دولت به يک تناقض مواجه است. از يکسو اسلاميستها ادعا دارند که طرز تفکر مدرن سياسی و دولت را مورد تجزيه و تحليل قرار ميدهند و به سؤالات و معضلات آن پاسخ ميدهند ولی چون در نهايت به نظريه سنتی اسلامی برميگردند که در آن ساحۀ مستقل برای سياست قائل نيستند و نيز معيار و اساس آنرا تقوا ميدانند، با روشی که در آغاز ادعا مينمايند در تناقض قرار ميگيرند.(O. Roy)  اسلاميستها در عمل در عرصۀ سياسی يا دين را در خدمت دولت و شؤونيسم ملی در آورند (نمونه ايران) و يا در راستای رقابتها و تضادهای ناسيوناليسم قومی ( نمونه افغانستان) قرار دادند.

اسلاميستهای افغانستان طوريکه اشاره شد، موفق نشدند که بر مناسبات اتنيکی و قبيلوی فايق آيند، بلکه در خدمت آن قرار گرفتند. اسلاميستها با تشکيل احزاب سياسی و تبليغ جهاد خواستند بر موانع نامبرده غلبه حاصل کنند که با گذشت زمان و با قرارگرفتن در يک جنبش وسيع تودۀ که عمدتاً خصلت قبيلوی و محلی داشت، اين احزاب عملا ترکيب و کاراکتر قومی به خود گرفتند و جهاد بيشتر به يک جنگ قبيلوی و محلی تغيير نمود.  قومندانان جهادی نقش و جايگاه خوانين و متنفذين محلی را احراز کردند. تنها تفاوت قومندانان با خوانين و سران قومی دراین بود که اينها به جای نان، اسلحه و پول به زير دستان خود ميدادند و مشروعيت حاکميت خود را نه از برتری خونی و نژادی بلکه از طريق  دين و  قدرت تنظيم ها ی مربوطه خود به دست مياوردند. داشتن اسلحه و پول که راز موفقيت به شمار ميامد، گروههای اسلاميست را در اسارت و وابسته گی دولتها و قدرتهای منطقه و جهان قرار داد. اينکه احزاب اسلامی از محدودۀ جنگ چريکی و محلی نتوانستند پافراتر نهند و عمدتاً در خدمت يک جنگ فرسايشی قرار گرفتند، تنها محصول ساختار اجتماعی جامعۀ افغانستان و تمکين اين احزاب به آن نه، بلکه از نياز استراتژی بلوک غرب در برابر بلوک شرق نيز ناشی ميشد.

اسلاميستهای افغانستان اگر از يکسو به کمک امکانات غرب و متحدين منطقوی آن در مدت کوتاهی بر جنبش مسلحانه و اعتراضی افغانستان چيره شدند و منابع عظيمی جهت تبديل شدن به يک جنبش در اختيار آنها قرار گرفت. از جانب ديگر همين مسأله جنبش اسلاميسم را از محتوای جنبش بودن آن تهی و به  يک نيروی ابزاری در خدمت استراتژی جنگ سرد قرار داد.  

 و لهــــذا با پايان يافتن جنگ سرد ماموريت و نقش اسلاميستهای افغانستان در نزد حاميان غربی آنها نيز به پايان رسيد و اسلاميستها از ين زمان به بعد برای رسيدن به قدرت و بقای خود بيشتر به امکانات رژيمهای اسلامی منطقه وعمدتاً پاکستان متکی شدند.درآثر ائتلافهای احزاب اسلاميست با جناحهایی ازحزب و دولت  دموکراتيک خلق در رسيدن به قدرت، ناسيوناليسم قومی به جای اسلاميسم به اساسی ترين معيار و شاخص صف آرایی سياسی و نظامی ارتقا يافت. در نتيجه اسلاميسم پيش از رسيدن به قدرت از ناسيوناليسم قومی شکست خورد و جنگها و تصفيه های قومی تحت رهبری احزاب اسلامی به راه افتاد و زمينه ساز پيدايش جنبش شوؤنيستی و دينی یی شد که به طالبان معروف است.

4.2 ـ طالبان يا بنيادگرايان جديد اسلامی :

انارشيسم و جنگ داخلی که پس از پيروزی احزاب اسلامی به راه افتاد، زمينه را برای شکل گيری طالبان فراهم نمود. طالبان از يک گروه کوچک سی نفری که عمليات را از يک نقطه مرزی در جنوب کشور آغاز کرد در مدت کوتاهی به يک جنبش نيرومند تبديل گرديد و تمام احزاب جهادی و اسلاميست يارای مقابله با اين حرکت را از دست دادند ، چنانچه طالبان پس از دو سال بدون هيچ مقاومتی بر کابل مسلط شدند.

در زمان عرض وجود طالبان همانطوريکه اشاره شد، يک انارشيسم و پراگنده گی بيمانند در افغانستان حاکم بود و هر حزب و فرمانده احزاب جهادی بر يک منطقه فرمان ميراند و حتی در يک شهر چندين گروه نظامی رقيب وجود داشت و کشور در يک بحران سياسی عميق دست و پا ميزد. اين وضعيت بحرانی فرصت سياسی خوبی را برای حرکت سياسی و نظامی طالبان که پايان دادن به تعدد مراکز قدرت و برقراری نظم و ثبات را  به شعار مرکزی خود تبديل کرده بودند، فراهم نمود. با توجه به بحثهای بالا، فرصت  سياسی يکی از سه شرايط اصلی در نضج گيری يک جنبش اجتماعی است. اگر از يکسو خلاء قدرت سياسی در تمام کشور وجود داشت، اما در مناطق جنوب و جنوب شرقی کشور که اکثريت باشنده گان آنرا پشتونها تشکيل ميداد، اين خلاء به شدت محسوس بود. مردم اين نواحی در ضمن محروم بودن از ساختار خاص سياسی، به دلیل سهم اندک و فرعی در هيرارشی قدرت مرکزی به شدت ناراضی و احساس انتقام و حقارت مينمودند. در تاريخ افغانستان به  مثابۀ يک کشور اين اولين بار بود که فرمانروای کشور يک فرد غير پشتون بود گرچه اين وضع يکبار در اوائل قرن بيست در شورش موسوم به بچۀ سقاو نيز پيش آمده بود که چند ماه بيشتر به طول نيانجاميد. در ميان اهالی و مناطق پشتون به خصوص مناطق جنوبی و غرب کشور چه به علت نفوذ روحانيون بنيادگرا و غير اسلاميست و چه به دلیل ساختار قوی قبائلی ،احزاب اسلامی نفوذ اندک و سطحی داشتند. مخصوصا که رهبری تمام احزاب اسلاميست در دست افرادی بود که متعلق به قبيلۀ غلزایی بودند که عمدتاً در شرق کشور اسکان دارند و قبيلۀ محمدزایی که انحصار قدرت را در کشور تا کودتای 7 ثور در دست داشتند، بنا بر سنت و باورهای قبيلوی هيچ حزب اسلامی را متعلق به خود نميدانستند.

در مورد ايدئولوژی و شرايط ذهنی پيدايش و رشد طالبان در پائين دو باره برميگرديم اما دراینجا به بررسی فرصتهای سياسی ادامه ميدهيم. شکست حزب اسلامی حکمتيار، يگانه حزب مورد اعتماد رژيم و ارتش پاکستان، و تلاشهای بی نتيجۀ آنکشور در اتحاد اسلاميستها، برای اولين بار رهبری سياسی و نظامی آنکشور را به بازانديشی و يافتن آلترناتيف ديگر واداشت. آی. اس. آی و ارتش پاکستان که شناخت دقيقی از نفوذ اجتماعی گرايشهای متفاوت اسلامی و قومی در افغانستان داشت، ميدانست که بنيادگرايان سنتی به رهبری ملايان که در طول جهاد سهم ناچيزی از کمکها به آنان اختصاص مي يافت و آگاهانه ناديده گرفته ميشدند، از نفوذ زيادی در ميان اهالی پشتون در ولايات جنوبی و جنوبشرقی افغانستان برخوردار اند. تغيير رژيم سياسی در پاکستان و اشتراک جمعيت علمای پاکستان، شاخه بنيادگرای غير اسلاميست که با تنظيمهای بنيادگرای غير اسلاميست و شبکۀ ملاها افغانستان تاريخا و در طول جنگ در تماس نزديک قرار داشت، زمينه را برای بازانديشی هرچه بيشتر آماده نمود. حمايت رژيم پاکستان و متحدين اسلامی آن در منطقه مخصوصا عربستان سعودی، در دوره یی  که قدرتهای جهانی به مسألۀ افغانستان بی علاقه شده بودند، فرصت سياسی مهم (شرايط مساعد بيرونی) در شکل گيری و رشد طالبان يا نيوفاندمينتاليسم بود.

علاوه براين، منافع اقتصادی پاکستان در دست يابی به بازار کالاهای مصرفی و منابع انرژی آسيای ميانه که به تازه گی از سلطۀ روسيه بيرون آمده بود، رژيم پاکستان را به تامين ثبات سياسی و امنيت در افغانستان مجبور ميکرد. دولت پاکستان در ابتدا کوشيد با مذاکره با فرماندهان محلی امنيت راههای مواصلاتی را تضمين نمايد که به جایی نرسيد. تاجران و مالکان وسائط حمل و نقل خصوصی هم در پاکستان و هم در افغانستان که احمد رشيد ژورناليست و مؤلف کتاب  “طالبان …” از آنها به نام مافيای ترانسپورت نام ميبرد، با دولت پاکستان همنوا بودند و پس از اولين پيروزی طالبان بر گروپهای از مجاهدين از آنها حمايت مالی نمودند. عربستان سعودی و شيخ نشينهای خليج که هم از لحاظ ايدئولوژيکی و هم از لحاظ سياسی با طالبان نزديکی و همسویی داشتند، با ارائۀ کمکهای مالی به تقويت و پشتبانی طالبان شتافتند. بدينطريق هسته های اوليۀ طالبان در مدت کوتاه موفق گرديدند منابع عظيم مالی و تکنيکی را در ايجاد يک جنبش بسيج نمايند. اگر اسلاميستها در آغاز جنگ با استفاده از امکانات مالی و تسليحاتی قادر شدند، روستائيان شورشی و مهاجرينی را که در اثر جنگ به پاکستان و ايران رفته بودند به حيث منابع انسانی در خدمت گيرند، رهبری طالبان مدارس دينی را که در طول جنگ و اسلاميزه شدن هرچه بيشتر پاکستان که از لحاظ کمی رشد بی سابقۀ نموده بود، مورد بهره برداری قرار دادند. گرچه در دورۀ جهاد، دولت نظامی و حامی اسلاميستها در پاکستان به گروههای مذهبی پيرو خط ديوبندی در پاکستان و افغانستان نقش چندانی نميداد اما در عرصۀ ايجاد مدارس دينی از آنان حمايت مينمود. دراین دوره صدها مدرسۀ دينی جديد در مناطق پشتون نشين پاکستان در نواحی مرزی به سرپرستی جمعيت علمای پاکستانJUP  و کمک مالی عربستان ايجاد گرديد که پسران فقير و بی سرپرست مهاجرين و مردم محل در آن تعاليم دينی فرا ميگرفتند. در سال 1971 تنها 900 مدرسۀ دينی در پاکستان وجود داشت مگر  در پايان زمامداری ضيالحق در سال 1988 حدود 8000 مدرسۀ دينی رسمی و حدود 25000 مدرسۀ دينی غيررسمی وجود داشت که حدوی نيم مليون طالب در آنها مصروف آموزش دينی بودند. ( Ahmed Rashed2000). طالبان در عمليات جنگی  بنا به ضرورت به همه اين نيرو دسترسی داشتند، به طور مثال پس از شکست طالبان در مزارشريف در سال 1997 ملاعمر رهبر طالبان در يک تماس تلفنی از مولانا سميع الحق رهبر يک شاخه جمعيت العلما و مسؤول مدرسۀ بزرگ حقانيه در پاکستان تقاضای کمک نمود و سميع الحق با بستن دروازه مدرسه اش 8000 طالب تازه نفس را برای جنگ به افغانستان اعزام کرد.

جنبش طالبان برخلاف احزاب جهادی نه از مجاهدين دهۀ 80 که اکثرشان باشنده گان عادی روستا و يا کمپهای پناهنده گی بودند، بلکه از طالبانی تشکيل گرديده بود که در مدارس دينی  به دور از زنده گی عادی تحت سرپرستی ملاهای نيمه باسواد شست و شوی مغزی يافته بودند. دگماتيسم و پافشاری افراطی طالبان در به إجرا گذاشتن شريعت بخشا متاثر از باور خشک اين بخش از نيروی رزمی طالبان بود.(احمد رشيد). البته اين به معنی آن نيست که جنبش طالبان يک ايدئولوژی خالص مذهبی را نماینده گی مينمود. ايدئولوژی طالبان معجونی از بنيادگرایی اسلامی ديوبندی، سنتهای قومی و قبيلوی (پشتونوالی) و ناسيوناليسم اتنيکی بود.

بنيادگرایی ديوبندی که از نام مدرسه ديوبند که در سال 1857 در نزديکی دهلی اساس نهاده شد، گرفته شده است و پيروان اين گرايش به تعاليم اوليه اسلامی وفادار ماندند و هر گونه نوآوری را در اسلام بدعت دانسته و در پی تطبيق و به کاربستن دقيق شريعت اسلامی بودند. مکتب ديوبندی وفادار به پان اسلاميسم است و برعکس اسلاميستها خواهان اسلامی ساختن جامعه از پائين اند و از جمله آنها معتقد بودند که مبارزه عليه استعمار انگليس در شبه قارۀهند پس از برگرداندن مردم به اسلام واقعی ميتواند مفيد باشد. اين گرايش پس از تاسيس پاکستان با ايجاد مدرسه های مشابه و از جمله مدرسۀ حقانيه شبکۀ ملاهای اهل تسنن افغانستان را با تربيۀ ملاها در مدارس خود تحت تاثير و نفوذ خود قرار داد. جنبش طالبان باآنکه کاملا در راستای فکری ديوبندی قرار دارد اما طوريکه اشاره شد با سنتهای قومی و شؤونيسم قومی و قبائلی امتزاج يافت و ايدئولوژی طالبی را به وجود آورد. در دستگاه حاکمه طالبان هيچ مليت و گروه قومی ديگر غير از پشتون حضور محسوس نداشتند، از ميان پشتونها قبائل جنوب متعلق به محمدزایی و يا قندهاريها در راس رژيم قرار داشتند و نقاط کليدی را در دست گرفته بودند  و شهر قندهار نيز مرکز اصلی تصميم گيری طالبان بود.  يک چنين حرکت قومی و قبائلی که مشروعيت خود را از مذهب ميگرفت، رهبری آن به طور کامل در انحصار  ملاهای پيرو مکتب بنيادگرای ديوبندی قرار داشت.

طالبان مانند هر جنبش اجتماعی در سير رشد خود با تغييراتی توام بود و يکی از تغييرات جدی اين بود که به جای اسلاميزه کردن از پائين و بی علاقگی به قدرت، به کسب مستقيم قدرت سياسی کشيده شدند و مانند اسلاميستها به دست گرفتن قدرت سياسی و ايجاد يک حکومت دينی به خواست مرکزی آنان تبديل گرديد. پيروزی طالبان و عملکرد های چندساله آن اگر از يکسو برای افغانستان يک فاجعه وبرای جهانيان شوکی بود،  از جانب ديگر مطلوبيت يک حکومت دينی و اسلامی را برای بسياری از مسلمانان در کشورهای اسلامی زير سؤال برد.

5.2 ـ  پست اسلاميسم:

گرچه پس از سقوط طالبان اسلاميستها به معيت تکنوکراتها و حمايت مستقيم امريکا و متحدين تحت رهبری آن به قدرت بر گشتند، اما رژيم پس از طالبان يک رژيم ائتلافی بود که با رژيم مورد نظر اسلاميستها تفاوت جدی داشت. با آنکه اسلاميسم به  مثابۀ يک آلترناتيف سياسی و فکری در افغانستان سالها پيش شکست خورده بود و در آغاز اين دوره به  مثابۀ يک طيف نامتجانس و آشفته به صحنه برگشت. اسلاميستها از يکسو ناگزير از پذيرش دموکراسی شدند و از سوی ديگر با تاکيد و اجرای قوانين و ارزشهای دينی به مقابله به آن برخاستند. اسلاميستها از طرفی به بازگشت رژيم طالبان علاقه مند نبودند و از طرفی ديگر حضور قوای امپرياليستی را نيز باب ميل و به منافع خود نمی ديدند .

انطباق اسلاميسم با دموکراسی و شکل دادن به يک ” دموکراسی اسلامی” يکی از مشخصات بارز شکست اسلاميسم يا مرحلۀ پست اسلاميسم است. اصطلاح پست اسلاميسم که از اوائل دهۀ نود بدينسو توسط محققين اين عرصۀ استفاده ميشود، مبتنی بر يکسری تغييرات است که با ايدئولوژی و برنامۀ سياسی اوليۀ اسلاميستها تفاوت دارد. به استثنای ايران اسلاميستها در تمام کشورهای اسلامی از ايجاد يک رژيم اسلامی دلخواه به وسیلۀ خيزش انقلابی ناکام ماندند و اکثريت احزاب و سازمانهای اسلاميست روش تغيير انقلابی جامعه يعنی تغييرات از راس را عجالتا کنار نهاده اند،  در عوض ميکوشند سيستم موجود حاکميت را با تحميل رفرمها و تغييراتی از پائين اسلامی سازند. رفرميسم و تطبيق شريعت به جای سرنگونی انقلابی و برپایی يک نظام اسلامی يکی از ويژه گيهای پست اسلاميسم است. اين تغيير ميتواند فقط جنبۀ تاکتيکی داشته باشد، يعنی در غياب يک شرايط دلخواه اين روش اتخاذ شده باشد، اما واقعيت اينست که اسلاميسم حاکم مانند جمهوری اسلامی ايران از بسياری مطالبات اوليه خود نظير صدور انقلاب و ايجاد امت اسلامی و غيره عقب نشسته اند. تجربه ايران بروشنی اتوپيسم  جامعه عدل اسلامی را به اثبات رساند و اسلاميسم در خود ايران با تقسيم شدن به گرايشات متفاوت و تبديل شدن به يک ايدئولوژی رژيم سرکوبگر به چالش بزرگ مواجه می باشد.

از آنجاییکه اعمال شريعت و اسلاميزه کردن رژيمهای موجود در انطباق با برنامه و خواست ملاها و بنيادگرايان اسلامی بوده و اين بيانگر آنست که وزنۀ اصلی را دراین دوره بنيادگرايان جديد اسلامی تشکيل ميدهند.

در شرايط فعلی همجهتی اسلاميستها  با طالبان و تلاش آنان در رسيدن به يک توافق با هم و سهيم کردن آنها در قدرت با مشخصات مرحلۀ پست اسلاميسم همخوانی دارد. پست اسلاميسم در کشورهای مختلف با در نظرداشت تجارب و شرايط متفاوت ميتواند کاراکترهای ويژه بگيرد، مثلا  پست اسلاميسم در ايران به حداقل رساندن نقش دين در دولت تمائل دارد در حاليکه در افغانستان و کشورهای ديگر برعکس به افزايش و حداکثر شدن نقش دين در دولت و زنده گی اجتماعی مشخص ميگردد.

يکی ديگر از مشخصات “پست اسلاميسم” به ادعای کيپل اينست که، اسلاميست راديکال به بيان معتدلتری روآورده و ميخواهند مخلوطی از سياست اسلامی و غربی را به وجود آورند. احزاب و جنبشهای اسلامی در قرن بيست و يکم ميکوشند خود را به  مثابۀ يک جنبش دموکراتيک بازسازی نمايند و با رد نمودن اعمال محدوديت، خود را قربانی آن ميدانند. آنها اکنون به جای رد حقوق جهانشمول انسانی ، خواهان آنند ،اما با تعبير و تفسير خودشان(Gilles Kepel ). حزب “اوسط” در مصر که از اسلاميستهای راديکال قبلی به وجود آمده و خواهان کسب قدرت از طريق قانونی و شرکت در انتخابات ميباشد، يکی از نمونه هاست. يک چنين تحولی که در نتيجۀ شکست سياسی اين جريان پيش آمده، هنوز برای همه اين طيف درحد يکسان نهادينه نشده است، مثــــلا برای عده یی از اسلاميستها از جمله اسلاميستهای افغانستان گردن نهادن به گزينۀ دموکراسی يک مسألۀ تاکتيکی و از سر اجبار است. از همينرو اسلاميست ها در افغانستان از هر فرصت در جهت محدوديت روند و خواستهای دموکراتيک سود می برند.

در مقاله ” دموکراسی اسلامی” که به نحوی مربوط به توضيح دورۀ پست اسلاميسم  ميشد من شکل گيری يک چنين سيستم را بر مبنای واقعيت سياسی و اجتماعی به بحث گرفتم، واقعيتی که تنها به شرايط داخلی افغانستان محدود نميگردد، بلکه عمدتاً تابع وضعيت سياسی جهان در شرايط حاضر است. در آنوقت ما نيز به اين نکته تاکيد داشتيم که اين سيستم و مقوله  مشخصات کاملا ثابت و تعريف شده یی ندارد و کاراکتر سياسی و اجتماعی آن به وزنۀ نيروهای ائتلافی در سيستم و سير تحولات سياسی و اجتماعی آينده بسته گی دارد. دموکراسی اسلامی که محصول اتحاد غرب و وابسته گان آن با گروههای  اسلاميست بود، در سير آتی خود ميتوانست يا در مسير تقويت ارزشها و قوانين دينی به پيش رود و يا برعکس سمت و سویی کمتر دينی و سيکولارتری به خود بگيرد. واقعيت امروز نشان ميدهد که پروژۀ دموکراسی اسلامی امريکا و ناتو در افغانستان در مسير اسلامی شدن هرچه بيشتر در حرکت است. محدوديت هرچه بيشتر آزادی بيان، تصويب قوانين جديد براساس شريعت اسلامی و محدوديت حضور فعال زنان در صحنۀ اجتماعی از نمونه های آنست.

وضعيت پيش آمده اتفاقی نبوده بلکه محصول و پیامد وضعيت داخلی و بين المللی  است. امريکا و ناتو در جنگ به إصطلاح “ضد ترور” که در واقع تلاش جهت شکل دادن به نظم جهانی به سرکردگی امريکا بود، با تکيه به اسلاميستها شرايط بهتری را برای تقويت اسلاميسم ونيوفوندمنتاليسم اسلامی فراهم نمود. با بی نتجه شدن استراتژی  سياسی و جنگی غرب در افغانستان فرصت بيشتری را به اسلاميستها فراهم نموده است تا در مسير اسلاميزه کردن هرچه بيشتر رژيم تلاش کنند. ضعف و پراگنده گی چپ و دموکراتها و مخصوصا نارسایی طبقات و مبارزۀ طبقاتی و عدم اتحاد و انسجام طبقۀ کارگر به تاخت و تازهای اسلاميستها ميدان ميدهد. اما با همۀ اين تلاشها، اسلاميستها در ايجاد يک نظام اسلامی موردنظر شان ناتوان اند. اسلاميستها نه فقط به عدم کارآیی رژيم موردنظر خود در عمل پی برده اند، بلکه اسلاميستهای افغانستان با قرار گرفتن در خدمت منافع و خواستهای قومی و اتنيکی و محروم بودن از يک برنامه سياسی پيشرو و رهبری واحد، قادر به ايجاد يک حکومت اسلامی نيستند.

3. نتيجه‌گيری: 

باوجود ديدگاههای متفاوت در مورد علل و چگونه گی پدايش و رشد اسلاميسم و جنبش تحت رهبری آن، تقريبا همه محققين، اسلاميسم را محصول تحولات اجتماعی، اقتصادی و سياسی جامعه امروزی می دانند. ديدگاه مدرنيسم سنتی که به دين به طور کلی و به حرکتهای اسلامی به طور خاص به  مثابۀ يک پديدۀ روبنایی و ايدئولوژيک جوامع پيشاسرمايه داری می نگرستند که با توسعۀ مناسبات سرمايه داری، نابودی و به حاشيه رفتن آن يک امر محتوم و قطعی است، با مراجعه به واقعيت امروزی نادرستی و سطحی بودن يک چنين تيوری یی بی نياز از بحث است. 

با آنکه عوامل اقتصادی و اجتماعی در تبيين همه ديدگاهها مشترک است اما برخی متفکرين  در ضمن به فاکتور سياسی، عده یی به مسألۀ فرهنگی و تعدادی به انگيزه های روانشناسانه تاکيد مينمايند. آنعده که به فاکتور سياسی اهميت بيشتری ميدهند، تحولات سياسی به ویژه شکست سياسی ناسيونال مدرنيسم و سوسياليسم جهان سومی در ايجاد يک سيستم موفق و جلب توده های مردم را علت اصلی رشد اسلاميسم در برابر پيشرفت و هژمونيسم سياسی غرب ميدانند. وتيوری ییکه به تفاوت و تقابل فرهنگی توجه دارد، هجوم  فرهنگ غربی در جوامع اسلامی و  تهديد هويت  فرهنگی را علت و انگيزه اصلی ميشمارد. تهديد هويت فرهنگی به اضافۀ نابسامانيهای اقتصادی و اجتماعی به اسلاميستها فرصت ميدهد تا با علم کردن تفاوتهای فرهنگی و هويت اسلامی ،علت اصلی فرودستی و محروميتها را به رسوخ فرهنگها و ايدئولوژی بيگانه نسبت دهند، مخصوصا با ارجاع به گذشتۀ با شکوه و قدرتمند امپراتوری اسلامی در برابر غرب برای خود پايگاه اجتماعی در ميان ناراضيان و محرومين دست و پا نمايند. مدافعين تيوری روانشناسی اجتماعی، شکل گيری جنبشهای اسلامی را بر متن نارسائيهای اقتصادی، اجتماعی، نقش احساس تعلق داشتن و به وجود آوردن يک هويت جمعی نزد افراد محروم و معترص جامعه را مهم می پندارند. تحولات اجتماعی در نتيجۀ تغييرات اقتصادی  به ايجاد جمعيت قابل توجهی از تحصيل کرده گان و اقشار حاشيه یی در شهرها ی بزرگ منجر گرديد که در ضمن محروميت  و معترض بودن به سيستم های موجود، متعلق به هيچ يک از طبقات اصلی جامعه نبودند. فرهنگ و باورهای دينی تنها فاکتور مشترکی بود که ميتوانست به افراد هويت جمعی بخشيده و حس قدرت و امکان تغيير و بيرون رفت از وضعيت موجود را ايجاد نمايد.

تبيین مارکسيستهای سنتی در مورد اسلاميسم و جنبشهای اسلامی با نگرش ناسيونال مدرنيستهای سنتی تفاوت اساسی ندارد،چونکه از ديد آنها نيز اسلام و باورهای دينی يک پديدۀ مربوط به گذشته و قرون وسطایی است و بنابرآن اسلاميسم و حرکتهای دينی مشابه به آن تلاشی از نيروهای کهنه و فيودالی دربرابر يک جامعه مدرن بورژوازی به شمار ميايد . ديدگاه غير ديالکتيکی در مورد زيربنا و روبنا، واقعيت مادی و سيستم فکری،يکی از دلائل اصلی در عدم درک آنها از ديناميک پديده های اجتماعی و سياسی جامعه و ساختار آنست. رشد و پيشروی اسلاميستها در دهه های اخير موازی با توسعۀ مناسبات سرمايه داری و افزايش شهرنشينی، عدم کارایی يک چنين تحليل را به اثبات رسانيده و در حدی که توضيح واقعيت موجود در چهارچوب اينگونه تيوريها ممکن نيست. اين يکی از دلائلی است که مارکسيستها ی سنتی دراین مورد مانند موارد ديگر از هرگونه بحث تيوريکی امتناع ورزيده و غالباً به يک نوع تيوری توطئه رومياورند. در تيوری توطئه به جای تحليل جامعه، دلائل مادی ومعنوی و بررسی تحولات اقتصادی، اجتماعی و سياسی، افراد، نقشه های پنهان دستگاههای استخباراتی و نظامی پايه و اساس قرار ميگيرد و بدينطريق درک مادی و علمی تاريخ و جامعه جايش را به چيزی شبيه به داستانهای جنایی ميدهد. اسلاميستها ونيوفاندمينتاليستها در يک چنين تحليل مزدوران امپرياليسم و جواسيس دولتهای مرتجع منطقه اند که در ازای وظيفۀ محوله مزد ميگيرند. روآوردن به اينگونه نظرات برای چپهای سنتی به دو دليل است: اول اينکه از “شر” مطالعه و بررسی تيوريکی نجات می يابند وبا پوشاندن عقب افتادگی دراین عرصه، کماکان مارکسيست و صاحب نظر جلوه ميکنند. دوم اينکه اينطور تحليل و نظرات ظاهر راديکال بودن و انتقادی بودن خود را حفظ ميکند و حتی در باور بعضی ها راديکالتر از نظراتی است که به بررسی و تحليل عوامل مادی و فکری مسألۀ ميپردازند.

تحليل مارکسيستی از مسألۀ اسلاميسم و جنبشهای اجتماعی به طور کلی نيازمند به تحليل و بررسی بيشتر و کنکرت تر است. تحليل مارکس از سرمايه داری و شیوه های توليدی ماقبل آن و درک مادی تاريخ در کل، يک تجريد نظری در سطح بالا است. مارکس در مطالعۀ سرمايه داری و سرمايه و ميکانيسم آن به طور اخص جهت دستيابی به يک تيوری و مودل نظری ناگزير از حذف و يکسان پنداشتن بسياری از پیش شرطها ست، کاری که هر تيوريسن به ویژه تيوريسن های علوم اجتماعی در تدوين يک تيوری منسجم ناگزير از اجرای آنست. به طور مثال، زمانيکه مارکس از خصلت جهانی سرمايه صحبت ميکند، موجوديت دولت های ملی و موانع سياسی در حرکت سرمايه را ناديده ميگيرد. مارکس جهت دستيابی به جوهر سرمايه مجبور است بحث خود را در آن حد از انتزاع علمی ادامه دهد که به پديده ها و داده های کمّی برسد، يعنی به مقولۀ ارزش  که مانند قوانين و مقولات رياضی پديده های صرفا کمِّی است.  نه فقط رشد و تکامل سرمايه داری بلکه چگونه گی رشد واقعی آن در همه عرصه ها ی زنده گی اجتماعی نيازمند به تحليل مشخصتر و وارد نمودن پيشفرضهای لازم بر تيوری مارکس از سرمايه داری می باشد. تيوريسنهای بعدی مارکسيسم، لنين، هيلفردينگ، روزا لوکزامبورک و ديگران تيوری سرمايه مارکس را در مرحله سرمايه داری انحصاری و ويژگيهای آن ادامه دادند، به طور مثال لنين در تحليل امپرياليسم فاکتور سياسی رادر کنار تحولات و مولفه های اقتصادی به حیث يک مولفه و فاکتور مهم و اساسی وارد نمود. اما در بعضی موارد سياسی و اجتماعی، از جمله در مورد پيدايش و رشد جنبشهای اجتماعی با محتوی و مشخصات غير طبقاتی پيشرفت اندک صورت گرفت و در نتيجه گرايش روشنفکران پست مدرنيست با بهره داری از بعضی دستآوردهای نظری مارکسيسم، با نفی تيوری مبارزه طبقاتی و نقش اقتصاد و شیوۀ توليد در تکامل جامعه، خلای نظری دراین زمينه را با تيوريهای خود پر کردند.

توسعۀ سرمايه داری در سطح جهان و در دنيای واقعی به طور متوازن انجام نيافت و نتيجتا تمرکز و رشد توليد سرمايه داری، به طور کلی جهان را به مناطق پيشرفته يا مرکزی و عقب مانده يا پيرامونی تقسيم نمود. اين واقعيت اگر از يکسو به تضاد مناطق عقب افتاده در مقابل کشورهای پيشرفتۀ سرمايه داری دامن زد که در شکل جنبشهای ملی عرض وجود نمود، از سوی ديگر به تکامل و تحولات کشورهای پيرامونی در همه زمينه ها شکل ويژه یی بخشيد. به عبارت ديگر چگونه گی تحول اقتصادی و اجتماعی در کشور های عقبمانده از مناسبات و شیوۀ توليد فيودالی به شیوۀ توليد سرمايه داری از الگوی تحول در کشور های متروپل پيروی نکرد. انضمام کشورهای مستعمره به اقتصاد جهانی هم در زيربنای اقتصادی و هم در روبنای سياسی و فرهنگی تغييرات جدی را به وجود آورد. اقتصاد طبيعی و بسته مغلوب فرآورده های توليد صنعتی شد. دولتهای ملی به جای دولتهای ملوک الطوايفی و فيودالی يکی پی ديگر سر بلند کرد. فرهنگ يا راه و روش زنده گی نيز دستخوش تغييراتی گرديد. از آنجاییکه انضمام اين کشورها به اقتصاد جهانی از نياز سرمايه به بازار فروش توليدات و دسترسی به مواد خام اوليه بود، بنابرين از همان آغاز عدم توازن در عرصۀ توليد و مصرف کالا به وجود آمد. اين مسألۀ در بعد اجتماعی  به جمعيت عظيمی از توده های فقير و بيکار و کميت محدود طبقۀ کارگر شاغل منجر شد. با يک چنين واقعيت اجتماعی و اقتصادی پيدايش و رشد جنبشهای پوپوليستی و غير طبقاتی تصادفی نبوده بلکه درست منطبق به آن بود. هر سه جريان سياسی دراین کشورها، مليگرايان، چپها و اسلاميستها در پوپوليستی بودن باهم وجهه مشترک داشتند و فقط با اين تفاوت که دو گرايش اولی عمدتاً حقانيت نظری خود را نه از باورها و فرهنگ حاکم جامعه خود بلکه در سطح جهانی ميگيرفتند و اسلاميستها بر فرهنگ و باور دينی حاکم در جامعه تکيه ميکردند. گرايشات نامبرده در عين تضاد و درگيری از همديگر رنگ گرفتند.

اسلاميسم با گرايش حاکم دينی و فرهنگی جوامع مشخص و بستر فعاليت خود يکی نبوده است و اسلاميسم با استفادۀ ايدلولوژيک و سياسی از دين در پی بازسازی و پاسخگویی چالشهای جهان موجود مادی است. و به همين دليل کسب پايۀ اجتماعی برای احزاب اسلاميست و ايجاد يک جنبش اسلاميستی مانند هر جنبش اجتماعی ديگر به شرايط و عوامل داخلی و بيرونی مناسب  نيازمند بوده است. اگر تحولات اقتصادی با درهم کوبيدن جوامع سنتی و مناسبات بسته، شرايط مناسب داخلی را با ايجاد نيروهای اجتماعی پذيرندۀ اين گرايش، فراهم نمود ؛  تبديل شدن اين جريان به يک جنبش اجتماعی، به عوامل بلافصلی بسته گی داشت  که به نامهای فرصتهای سياسی، بسیج منابع و شکل دادن و از جمله شکل دادن افکار، یاد میشوند. شکست رژيمهای ناسيوناليست و چپ در برنامه های سياسی و اقتصادی شان به اسلاميستها فرصت داد تا توده های ناراضی و سرخورده را تحت پرچم خود جمع نمايندو با استفاده ار تضادهای رژيمهای منطقه و تضاد بلوک شرق و غرب، منابع مالی و تبليغاتی لازم را به دست آوردند و هژمونيسم فرهنگی دين  و سلطۀ گفتمان دينی بر اذهان اکثريت مردم امکان شکل دادن به يک جنبش اسلاميستی را فراهم نمود.

جنبشهای اسلاميستی هم به دلیل تناقض درونی در شکل دادن به يک نظام سياسی وهم به دلیل نداشتن يک آلترناتيف اقتصادی در برابر سيستم اقتصادی حاکم سرمايه داری سريعتر از هر جنبش سياسی و نظری ديگر به بن بست رسيد. اسلاميسم حاکم در هيئت جمهوری اسلامی ايران در مسير ناسيوناليسم ايرانی گام نهاد و در خدمت همان اهداف قرار گرفت که شاه ايران در پی آن بود. اسلاميستهای افغانستان با قرار گرفتن در جهت منافع و تضادهای اتنيکی و قومی و با به راه انداختن جنگ داخلی و تصفيه های قومی، در برقراری يک حکومت اسلامی شکست خوردند. شکست ايده های اسلاميستی در عمل، به گرايش موسوم به پست اسلاميسم و تقويت ايدئولوژی نيوفندمنتاليسم انجاميد.

بنابرين اسلاميسم و بنيادگرایی جديد اسلامی محصول چگونه گی تحولات مادی و معنوی جوامع بحران زدۀ اسلامی در دوران کنونی است و شکست اسلاميسم بمعنی پايان سلطۀ افکار دينی بر حيات سياسی و فرهنگی جامعه نيست. استحالۀ اسلاميسم به مرحلۀ به إصطلاح پست اسلاميسم در واقع روند انطباق اسلاميسم و گرايشات ديگر اسلام سياسی با شیوۀ توليد حاکم و نياز سرمايۀ جهانی است. بنابرين مبارزه با رژيمهای و جريانات اسلامی از مبارزه با مناسبات توليد سرمايه داری جدا نيست. تبديل شدن دين به ايدئوژی حاکم يک نظام طبقاتی و جنسی ضرورت مبارزه ايدئولوژيک و فکری در کنار و موازی با مبارزه سياسی و اقتصادی را بيش از هر زمان با اهميت ميسازد. گرچه يک تفاوت اصلی درک مارکسيستی از درک سائر اتائيستها از سلطۀ و بقای باورهای دينی بر اذهان بشر  تاکيد به زمينۀ اجتماعی اين پديده بوده است، يعنی پس از تقسيم شدن جامعه به طبقات، در کنار ناآگاهی و مقهور بودن انسان در برابرطبيعت، سلطۀ طبقاتی مهمترين عامل مادی در حفظ و بازتوليد باورهای دينی نقش اساسی داشته است. پذيرفتن علت اجتماعی و سلطۀ طبقاتی به طور کلی در تشخصيص برخورد مارکسيستی و غيرمارکسيستی کافی نيست. برخورد غيرديالکتيکی به رابطه زيربنا با روبنا يا ساختار اقتصادی با روبنای سياسی، فکری و فرهنگی که بخش اعظم احزاب چپ و کمونيست سالها مبلغ و مروج آن بودند، با تبيين مارکسيستی باين مسألۀ تفاوت جدی و اساسی دارد. اگرچه زيربنا و ساختار اقتصادی ماهيت طبقاتی يک جامعه را تعيين ميکند و روبنا شکل معين سلطۀ طبقاتی را در عرصۀ سياسی، فرهنگی و ايدئولوژيک مشخص ميسازد، اما این دو بخش در يک رابطه ديالکتيکی متقابل عمل ميکند. از ديدگاه مارکسيسم کلاسيک برای هرتحول انقلابی و بنيادی در جامعه فراهم شدن شرايط عينی و ذهنی همزمان ضروری است. فراهم بودن شرايط عينی در غياب شرايط ذهنی بهيجوجه به تغيير انقلابی جامعه نمی انجاميد، مسألۀ که بارها در کشورهای مختلف رخ داده است. اگر آماده شدن شرايط عينی ،پروسه یی خارج از کنترول نيروها و احزاب انقلابی و سوسياليست است و اساسا بنابر ميکانيسم و قوانين انباشت سرمايه تکوين می يابد، شرايط ذهنی برعکس محصول فعاليت آگاهانه نيروهای آگاه يک جامعه است. خلق فرهنگ نوين و آگاهی طبقاتی به معنی اجتماعی نمودن درک و شناخت ميکانيسم و کارکرد نظام حاکم سرمايه داری و راه بيرون رفت از آن است، فعاليتی که با تلاشهای عظيم فرهنگی و فکری طبقات حاکم در طبيعی جلوه دادن سيستم موجود در تقابل و مبارزه هميشه گی است. هر انسان به  مثابۀ يک فرد در معرض تاثيرگذاری فرهنگهای متفاوت قرار دارد و هيچ آگاهی در يک فرد به طور خودبه خودی و ناگهانی و مستقل از ارادۀ فردی به وجود نمی آيد، تغيير و تکامل انسان برخلاف جهان حيوانات و نباتات که مستقل از کنش و واکنش فردی عمل ميکند، متفاوت است. انسان به درستی به تاکيد گرامشی به مراتب بيشتر ذهنيت، مخلوق تاريخ  است و نه طبيعت. در غير آن نميتوان توضيح داد که علی الرغم استثمار و ستم طبقاتی، سوسياليسم کماکان يک گرايش نيرومند و همه گانی در ميان کارگران نيست.

کار آگاهانه و روشنگری که به ايجاد فرهنگ انقلابی و نوين ميانجامد، انسان را از موقعيت فرو دست، بي عدالتيهای موجود و مهمتر از همه چگونه گی مقابله به آن و تغيير وضعيت موجود آگاه ميسازد و انسان استثمار شده را در مبارزه عليه فرهنگ و ايدئولوژی حاکم متشکل ميسازد. نقش زبان دراین ميان از اهميت فراوانی برخوردار است. زبان نه فقط جز فرهنگ است بلکه زبان جهان درونی يا ذهنی را با جهان بيرونی يا مادی پيوند ميدهد. اگر تغيير و تحولات جهان بيرونی جنبۀ مادی دارد، تغيير و شکل دهی جهان درونی جنبۀ سمبليک دارد و از ارتباط ديالکتيکی اين دو، جهان بينی يکفرد به وجود ميايد. بنابرين زبان تنها وسيلۀ تفهيم نه بلکه وسيله تفکر و سازماندهندۀ فعاليت هدفمند انسان است. سلطۀ زبانی در هر گفتمان اجتماعی شکلی از تسلط فرهنگی و ايدئولوژيک است. ” تسلط از طريق زبان پيشگام آخرين فرم برده گی انسان بوده است. موجودات اجتماعی به همان اندازه به ارتباط از طريق زبان نياز دارند که هر ارگان زنده به آذوقه و اکسيژن محتاج است. سلطه از طريق زبان به درجه یی از تسلط انسان بر انسان رسيده که در برابر آن خشونت بدنی واقعا (…) قديمی شده است (هابرماس به نقل از مقالۀ فرشيد فريدونی).

اسلاميستها و نيوفاندمنتاليستها با بهره مند بودن از فرهنگ مسلط دينی با استفاده از زبان در پی شکل دادن به درک روزمرۀ دينی از وقايع اند و با سلطۀ هرچه بيشتر درک و تبيين دينی، از پيدايش و رشد فرهنگ نوين و انقلابی جلوگيری مينمايند، اسلاميستها اين هدف را همزمان و موازی با وسائل ديگر از جمله قهر و تصويب قوانين به نفع سلطۀ فکری و فرهنگی خود به پيش ميبرند.با پذيرفتن اين که اسلاميسم و پست اسلاميسم شکل خاصی از روبنای مناسبات توليدی سرمايه داری در کشورهای با فرهنگ و پيشنۀ اسلامی است، بنابراين هر مبارزۀ سوسياليستی با حرکت از نقد درون ذاتی مارکسيستی از نظام سرمايه داری، ناگزير از مبارزه و رويارویی کامل با اسلاميسم و باورهای دينی است. 

 چپ پوپوليست که همسویی با ايدئولوژی دينی و اسلاميسم راتبليغ مينمودند و مبارزه با افکار و فرهنگ دينی را يک عمل ضد توده یی ميدانستند و در آغاز پيدايش و رشد اسلاميسم در کشورهای منطقه و از جمله در افغانستان جريان نيرومند بود، اما امروز چه به دلیل نتائج عملی اين بينش و چه به علت بی اعتباری اسلاميسم، به بن بست رسيده است. علی الرغم به بن بست رسيدن گرايش راست، ديدگاه سوسياليستی و مارکسيستی هنوز به گفتمان و بينش مشترک در ميان مبارزين کمونيست تبديل نشده است. هنوز عده یی از مبارزين سوسياليست به دلیل دشواری اين مبارزه در شرايطی چون افغانستان که اسلاميستها در قدرت اند و ارزشهای دينی از هرگونه تعرض و انتقادی مصون است، برخورد ملايمترو کلی تر را ترجيح ميدهند و دراین مقطع راه کم خطری را برميگزينند. اين درست گام نهادن به راهی است که چپ خلقی ديروز پيمودند و سرانجامش را همۀ ما شاهديم. ايجاد فرهنگ نوين و انقلابی با عدم تقابل با فرهنگ و ايدئولوژی دينی ميسر نيست و بدون نقد ايدئولوژيک و توسعۀ فرهنگ انقلابی و طبقاتی مبارزه با کاپيتاليسم ناقص و در نهايت در محدودۀ همين نظام باقی خواهد ماند. تنها طبقه و نيروی اجتماعی ییکه نقد در زمينۀ تيوری را به نقد در عرصۀ مادی ميتواند تبديل کند، طبقۀ کارگر است. هر زمانيکه آگاهی و فرهنگ انقلابی و از جمله نقد دين و اسلاميسم به  مثابۀ روبنای فرهنگی و ايدئولوژيک طبقۀ حاکم بورژوازی در ميان کارگران و اقشار تحت ستم افغانستان توسعه و استحکام يابد، اسلاميسم و ديگر گرايشات دينی در سراشيب افول و شکست قطعی قرار خواهند گرفت.

منابع

ـ “شکست اسلام سياسی” اولويه روه، چاپ 1992

ـ “افغانستان، اسلام و نوگرایی سياسی” اولويه روه  چاپ 1990

ـ ” دموکراسی اسلامی” بصير زيار، عصرجديد

ـ Taliban, Islam, oil and New Great Game in Central Asia  Ahmed Rashid

Empire Michael Hardt, Antonio Negri edition 2001

Taliban, Peter Mardsen edition 1998

Marxism and Social Movements, The Master Questions, Colin Baker and John Krinsky, 2006

Kristin Mendoza, Islam and Islamism in Afghanisyan 

H. I Yenigun, Islamism and Nationalism in Turkey, an Uneasy relationship

Asef Bayat, What is post-Islamism

Worker Liberty, The Rise of political Islam

Tilly Charles, From Mobilization to Revolution…

Eduardo Canel, New Social Movement theory and Resource Mobilization theory …

Taliban and Afghanistan F. Barth 2008

Nick Crossley, Making Sense of Social movment